La criada tracia

Lectura obligatoria: "Estudio en escarlata" de Arthur Conan Doyle

2012-01-30T19:23:00.000+01:00

Indicadores socioeconómicos

2012-01-23T08:46:00.000+01:00

Busca los indicadores socioecónomicos de los países que dirigen la economía mundial: EEUU, Japón, y Unión Europea (UE)

"El Tragaluz"

2012-01-16T09:09:00.000+01:00

Obtén información sobre "El tragaluz" de Buero Vallejo.

El teatro español: Antonio Buero Vallejo

2012-01-16T08:46:00.000+01:00

Busca en internet e importa a tu blog una biobibliografía de Antonio Buero Vallejo

"Tres sombreros de copa" de Mihura. Para 4º

2012-01-11T15:41:00.002+01:00

VIDA Y OBRA
Nacido en Madrid, en 1905, aquí murió, en 1977. Es uno de los más
destacados autores teatrales españoles del siglo XX. Sus comienzos
literarios y artísticos fueron como articulista y dibujante, con colaboraciones
en diversos diarios y revistas: La Voz, El Sol, Buen Humor, Gutiérrez,
Muchas gracias y otros. Él mismo contará:
Yo empecé con caricaturas de teatro, de los estrenos, en Informaciones
(tendría dieciséis años...); Artemio Precioso, el novelista, me contrató para
aquel periódico galante que se llamó Muchas Gracias; hice dibujos para La
novela de hoy; entré en Buen Humor, cuando su última época, donde
colaboraban Jardiel Poncela, Edgar Neville, Tono, López Rubio, Ernesto
Polo...; en ese período, fundaba K-Hito Gutiérrez y allí fuimos todos [...] yo
hacía un artículo y una historieta semanales.
Durante los años de la guerra civil española dirigió la revista
La Ametralladora, de carácter humorístico y que se realizaba y
publicaba en Valladolid: sus trabajos los firmaba con el
seudónimo Lilo. En 1942 fundó la revista La Codorniz, a la que
dirigió hasta 1946. Esta publicación periódica alcanzó un éxito
excepcional: en ella colaboraron los mejores humoristas,
gráficos y literarios, de ese tiempo y constituye un capítulo de singular
importancia en la historia del humorismo español. Sobre su propósito,
carácter y espíritu el mismo Mihura dijo:
Yo recuerdo que La Codorniz nació para tener una actitud sonriente ante la
vida; para quitarle importancia a las cosas; para tomarle el pelo a la gente
que veía la vida demasiado en serio, para acabar con los cascarrabias; para
reírse del tópico y del lugar común; para inventar un mundo nuevo, irreal y
fantástico y hacer que la gente olvidase el mundo incómodo y desagradable
en que vivía. Para decir a nuestros lectores: «No se preocupen ustedes de
que el mundo esté hecho un asco. Una serie de tipos de mal humor lo han
estropeado con sus críticas, con sus discursos, con sus violencias.Y ya no tiene remedio. Vamos a olvidarlo y a procurar no enredarlo
más. Y aquí, reunidos, mientras la gente discute y se mata, nosotros, en un
mundo aparte, vamos a hablar de las mariposas, de las ranas, de los
gitanos, de la luna y de las hormigas. Y nos vamos a reír de los señores
serios y barbudos que siempre están dando la lata y buscándole los pies al
gato». Y por eso los señores barbudos los dibujaba Herreros dentro de los
bolsillos de sus protagonistas, allí arrinconados, a punto de morir de asfixia.
Pero en la personalidad de Miguel Mihura sobresale ante todo,
de manera eminente, el autor teatral. Su primera y acaso mejor
comedia, Tres sombreros de copa, la escribió en 1932, aunque
no la estrenaría hasta veinte años después, el 24 de noviembre
de 1952, en el teatro Español de Madrid, cuando ya había
estrenado, en 1939, ¡Viva lo imposible! o el contador de estrellas, escrita en
colaboración con Joaquín Calvo Sotelo; Ni pobre ni rico, sino todo lo
contrario, en colaboración con Tono, en 1943; y El caso de la mujer
asesinadita, en colaboración con Álvaro de Laiglesia, en 1946. Los
componentes esenciales de su arte de comediógrafo —humor, gracia e
ingenio singulares en el diálogo, soterrada emoción, visión comprensiva y
aun bondadosa de sus personajes, anticipación del teatro del absurdo— se
manifiestan ya en Tres sombreros de copa, obra que obtuvo el Premio
Nacional de Teatro 1952-1953. Otras destacadas comedias suyas son: El
caso de la señora estupenda, A media luz los tres, El caso del señor vestido
de violeta, Sublime decisión, Melocotón en almíbar, Maribel y la extraña
familia (Premio Nacional de Teatro 1959-1960), Ninette y un señor de
Murcia, La decente (Premio «Espinosa y Cortina» de la Real Academia
Española), Sólo el amor y la luna traen fortuna, ésta la última que estrenó,
el 10 de septiembre de 1968, en el madrileño Teatro de la Comedia.
Fue autor asimismo, solo o en colaboración, de los guiones de numerosas
películas, algunas tan destacadas como La hija del penal (dirigida por E.
Maroto), Boda en el infierno (dirigida por Tony Román), La calle sin sol
(dirigida por Rafael Gil), La corona negra (dirigida por Luis Saslawski),
Bienvenido, Mr. Marshall (dirigida por Luis García Berlanga), etc.
Su libro Mis memorias lo es de imaginación y fantasía antes que de
realidad o evocación y da testimonio del humor personalísimo de su autor.
Miguel Mihura fue elegido, en 1976, para ocupar el sillón K de la Real
Academia Española de la Lengua, pero no llegó a leer el discurso de ingreso.
TRES SOMBREROS DE COPA
Tres sombreros de copa es una comedia de Miguel Mihura, escrita en 1932
y estrenada veinte años después, que está considerada como una de las
obras maestras del teatro humorístico.
Esta obra supone, por su originalidad, una ruptura completa con el teatro
cómico anterior. La asociación inverosímil de situaciones, los diálogos poco
lógicos y los juegos lingüísticos la aproximan al teatro vanguardista de
Samuel Beckett o Ionesco. Tres sombreros de copa desarrolla el tema de la
libertad alcanzada y perdida.
En 1931 se instaura la República. En 1936 empieza la Guerra Civil. Europa
se dispone a iniciar la II Guerra Mundial. En 1947 Miguel Mihura publica
Tres Sombreros de copa representándose por primera vez en 1952 y
recibiendo una buena acogida por parte del público.
Los hechos sociales que se acaban de comentar hacen preguntarse al autor
el límite de la crueldad humana. Por ello decide escribir Tres sombreros de
copa, con el fin de burlarse de todo ello mediante un humor absurdo. Pese a
la gran aceptación en su estreno, el humor de Tres sombreros de copa no
goza en la actualidad de una aceptación ética pues en repetidas ocasiones
las críticas van dirigidas a Buby, el único personaje negro de la novela. A
veces se le trata como un ser no humano aunque hay que tener en cuenta
que todo ello forma parte de este humor absurdo.
ESTRUCTURA:
Miguel Mihura recurre para la composición de esta obra a las normas del
teatro clásico: unidad de acciones, de tiempo y de espacio. La acción se
estructura en tres actos que corresponden al esquema tradicional:
planteamiento, nudo y desenlace.
El acto I supone un planteamiento de la acción. En él se nos presenta a los
personajes protagonistas y el conflicto en que viven. Se basa en la ficción
que despliegan unos y otros.
El acto II presenta el conflicto como tal: el nudo. Mostrará
la experiencia de Dionisio en ese otro mundo en que ha
ingresado de la mano de Paula (de ilusión, fantasía y
absurdo). Entre el primer y segundo acto trascurren dos
horas para que dentro de ese espacio se transforme
radicalmente el ambiente. Cuando Dionisio se decide y se
integra en el mundo recién descubierto, unos golpes en la
puerta le hacen volver a la realidad. Este paso entre el segundo y tercer
acto sólo dura un minuto.
Mihura concluye el tercer acto con el desenlace, con la vuelta
de todo a su orden, dejando a Dionisio aplastado por sistema
encarnado por Don Sacramento (“pensé salir de aquí hacia el
camino de la felicidad y voy a salir por el camino de la ñoñería
y la hiperclorhidria). La acción se va a desarrollar en una noche y en un
único escenario, la habitación de un hotel de segundo orden: “Ésta es la
única noche que pasaré sólo en la habitación de un hotel...” Dionisio
concreta aún más el tiempo (“Las once y cuarto. Quedan apenas nueve
horas...”). En su opinión es una noche que sobra. Este planteamiento del
tiempo y la utilización del espacio son fundamentales para el desarrollo de
la intriga.
SIMBOLOGÍA:
Esta obra está llena de simbología y connotaciones. La acción sucede
siempre en una "ciudad europea de segundo orden". Y en gran parte en un
hotel en el que se encuentran varios personajes que se disponen a
participar en un festival circense de la misma ciudad. Algunos de esos
elementos simbólicos son:El teléfono: es la única forma de comunicación entre Dionisio y su amada.
Los cuatro sombreros de copa: uno de ellos es entregado por el suegro;
el otro es el del mundo absurdo, el del circo; el tercer es con el que hace
malabares y finalmente el de la prometida, Margarita.
Las dos puertas de la habitación: en una es por la que aparecen el
suegro y el Odioso Señor, ambos pertenecientes al mundo de la burguesía.
La otra es por la que entran los personajes del circo y que representan el
mundo de la farándula y la bohemia.
La ventana: es el símbolo de la libertad de Dionisio.
Las tres luces del puerto simbolizan las tres personas importantes en su
vida: el suegro, Margarita (su amada) y Paula (la chica del circo) cuyo color
de luz es el rojo (que denota diferencia de las otras dos el suegro y su
amada), ambos burgueses.

MIGUEL MIHURA EN EL CINE:
El infierno del cine, por Eduardo Rodríguez Merchán
En 1962, el genial dramaturgo Miguel Mihura escribe con
su habitual y acerada ironía sobre su definitivo adiós al
mundo del celuloide: “... cuando yo me aburrí del cine o el
cine se aburrió de mí, ya que estas cosas no se sabe
nunca cómo se producen”. Se cierra así una prolífica etapa
cinematográfica de casi treinta años que algunos hemos
definido –azuzados por los sentimientos del autor teatral– como de
“infernal”. El cine, pese a ser una de las fuentes esenciales de la economía
personal de Mihura y la pasión vital de su hermano Jerónimo, no fue para el
autor madrileño, también dibujante y humorista, un mundo en el que se
sintiera a gusto: “En el cine todo el mundo opina y me cansé del cine”.
En el periodo en que se van a estrenar Las
entretenidas, La bella Dorotea o Ninette y un señor de
Murcia, Mihura ya es uno de los hitos del teatro
comercial español y uno de los más reputados
guionistas del cine español de los años cuarenta y cincuenta. Lejos quedan
ya unos comienzos meramente alimenticios como adaptador de diálogos
para el doblaje de películas americanas, como eficaz, sugerente y rompedor
dialoguista en los vanguardistas cortometrajes de Eduardo García Maroto
durante los años treinta (Una de fieras..., Una de miedo, Y ahora,... una de
ladrones), o como creador de un nuevo lenguaje –que ahora llamaríamos
“codornicesco” y que marca una feliz etapa en el cine español anterior a la
Guerra Civil.
Lejos queda también su participación en algunas olvidables películas de la
oscura postguerra o como inventor –junto con su entonces inseparable
Antonio de Lara “Tono”– de arriesgados y experimentales juegos con el
doblaje en los que se cambian los diálogos originales de una opereta
alemana para convertirla en una disparatada comedia casi surrealista para
regocijo de un público todavía muy ingenuo en los aspectos de la utilización
del sonido cinematográfico (Un bigote para dos, 1940).
Pese a lo que se podría pensar en la actualidad fue el cine –bastante antes
que el teatro– quien reconoce y valora el talento humorístico y renovador
de Miguel Mihura. Reclamado por los mejores directores como guionista,
dialoguista o argumentista, el entonces frustrado dramaturgo dedica buena
parte de su tiempo durante las décadas del más duro franquismo a su
actividad cinematográfica. Buena prueba de ello serán los magníficos
guiones de La calle sin sol (1948), para Rafael Gil, una historia policíaca
influida por el realismo poético francés con excelentes hallazgos narrativos,
pese a su ingenuo final; o el extraordinario y muy personal Mi adorado Juan
(1949), rodado por su hermano Jerónimo y recreado posteriormente para
ser estrenada en las tablas del teatro de la Comedia en 1956. En ambas
demuestra un oficio y una sabiduría cinematográficos que resultaban muy
difíciles de encontrar en el cine de ese momento.
De la misma forma que -tal como hemos
defendido siempre Fernando Lara y quien escribe –Mihura
pone su inmensa profesionalidad al servicio de dos
jóvenes talentos que van a revolucionar el cine español
de los años 50. Me refiero a su esencial participación en la
versión definitiva del guión de Bienvenido, Míster Marshall (1953), escrito
en colaboración con J. A. Bardem y Luis G. Berlanga, película
magistralmente dirigida por éste último y con toda seguridad una de las
obras más decisivas de la historia de nuestro cine.
Si el teatro español reconoce hoy día, en el centenario de su nacimiento, la
figura de un excelso dramaturgo, capaz de revolucionar el lenguaje teatral
al mismo tiempo que escribe sus más comerciales obras para el teatro
burgués, nuestro cine –o al menos aquellos que nos dedicamos a su
estudio– debemos reconocer para Mihura también un lugar especialmente
destacado entre sus más talentosos creadores.
SOBRE EL AUTOR EN LA WEB:
Recopilación de recursos sobre el autor:
http://www.planlectura.es/recursos/aniversarios/mihura/enlaces.htm

¿Qué os parece si me pongo el pijama?

2012-01-09T09:12:00.002+01:00

Busca este cortometraje de Bardem y haz un resumen del argumento.

Relaciones Norte-Sur

2012-01-09T08:57:00.000+01:00

Cuelga en tu blog una definición de la naturaleza de las relaciones económicas entre el Norte y el Sur.
Igualmente busca una mapa en el que se ilustre la actual división en dos zonas del planeta.

La disciplina en la ESO, La Bofetada revolucionaria

2011-11-30T19:57:00.000+01:00

Si quieres ir al cogollo vete al segundo 33 del video. Ja

¿Sabes enviar un correo?. Pues hazlo

2011-11-28T08:46:00.000+01:00

Envia un correo a tu profesor con:
1) El título de las últimas cinco (5) entradas y un brevísimo resumen del contenido de las mismas
2) En Asunto escribe tu nombre y dos apellidos

Edgar Allan Poe

2011-11-24T18:39:00.000+01:00

Annabel Lee

Fue hace muchos y muchos años,

en un reino junto al mar,

habitó una señorita a quien puedes conocer

por el nombre de Annabel Lee;

y esta señorita no vivía con otro pensamiento

que amar y ser amada por mí.

Yo era un niño y ella era una niña

en este reino junto al mar

pero nos amábamos con un amor que era más que amor

—yo y mi Annabel Lee—

con un amor que los ángeles súblimes del Paraíso

nos envidiaban a ella y a mí.

Y esa fue la razón que, hace muchos años,

en este reino junto al mar,

un viento partió de una oscura nube aquella noche

helando a mi Annabel Lee;

así que su noble parentela vinieron

y me la arrebataron,

para silenciarla en una tumba

en este reino junto al mar.

Lo ángeles, que no eran siquiera medio felices en el Paraíso,

nos cogieron envidia a ella y a mí:—

Sí!, esa fue la razón (como todos los hombres saben)

en este reino junto al mar)

que el viento salió de una nube, helando

y matando mi Annabel Lee.

Pero nuestro amor era más fuerte que el amor

de aquellos que eran mayores que nosotros—

de muchos más sabios que nosotros—

y ni los ángeles in el Paraíso encima

ni los demonios debajo del mar

separarán jamás mi alma del alma

de la hermosa Annabel Lee:—

Porque la luna no luce sin traérme sueños

de la hermosa Annabel Lee;

ni brilla una estrella sin que vea los ojos brillantes

de la hermosa Annabel Lee;

y así paso la noche acostado al lado

de mi querida, mi querida, mi vida, mi novia,

en su sepulcro junto al mar—

en su tumba a orillas del mar.

Santiago Auserón con la Original Jazz Orquestra

Enrique Bunbury

El sector primario en el mundo. 3º Diversificación

2011-11-21T09:30:00.000+01:00

Definición de sector primario
Agricultura de subsistencia: Arrozal
Agricultura y ganadería intensiva
Agricultura extensiva
Agricultura mediterránea
Zonas de abundancia de pesca. principales caladeros

ECYL

2011-11-18T13:25:00.002+01:00

1) ¿Qué es el observatorio regional de empleo?
2) Busca los datos del paro en Benavente, Zamora y la provincia del mes de octubre del 2011
http://www.empleo.jcyl.es/

Un paisaje de fábricas. Unidad 3. 4º Diversificación

2011-11-14T09:28:00.001+01:00

Haz un comentario en tu blog sobre los tres siguientes documentos:

1) Busca en tu libro información y pásala a tu blog sobre: "La sociedad industrial: capitalismo y movimiento obrero"

Agentes y conceptos básicos de la actividad económica II

2011-11-14T08:57:00.001+01:00

Define:
1) Inflación
2) Índice de precios al consumo (IPC)
3) Poder adquisitivo
4) Busca videos en la red que tengan que ver con estos conceptos

Las 25 primeras economías mundiales

2011-11-14T08:47:00.000+01:00

Agentes y conceptos básicos de la actividad económica
1) Escribe el listado en tu blog
2) ¿Qué es el Producto Interior Bruto?
3) ¿Qué es la economía sumergida?
4) ¿Qué es el PIB per cápita?
5) Las cifras del PIB son uno de los indicadores empleados para comparar el nivel de bienestar de los países pero, ¿por qué dos países con PIB similar pueden no gozar del mismo nivel de bienestar?

1 Estados Unidos 14.624.184
2 China 5.745.133
3 Japón 5.390.897
4 Alemania 3.305.898
5 Francia 2.555.439
6 Reino Unido 2.258.565
7 Italia 2.036.687
8 Brasil 2.023.528
9 Canadá 1.563.664
10 Rusia 1.476.912
11 India 1.430.020
12 España 1.374.779
13 Australia 1.219.722
14 México 1.004.042
15 Corea del Sur 986.256
16 Países Bajos 770.312
17 Turquía 729.051
18 Indonesia 695.059
19 Suiza 522.435
20 Bélgica 461.331
21 Suecia 444.585
22 Polonia 438.884
23 Arabia Saudita 434.440
24 Taiwán 426.984
25 Noruega 413.511

Pastillas contra el dolor ajeno

2011-11-07T09:04:00.000+01:00

Ejercicios:
1) Baja un video de Berlanga sobre el dolor ajeno
2) ¿Qué es "MSF"?
3) Define "Solidaridad"

4) ¿Quién es Berlanga? Filmografía

La Unión Europea: Baja a tu blog un mapa de la UE con sus paises y sus respectivas capitales:

2011-11-07T08:43:00.000+01:00

Austria
Bélgica
Bulgaria
Chipre
República Checa
Dinamarca
Estonia
Finlandia
Francia
Alemania
Grecia
Hungría
Irlanda
Italia
Letonia
Lituania
Luxemburgo
Malta
Países Bajos
Polonia
Portugal
Rumanía
Eslovaquia
Eslovenia
España
Suecia
Reino Unido

Europa en el siglo XVIII. Un modo de trabajo sobre la Historia con la ayuda de Barry Lyndon.

2011-11-04T13:18:00.000+01:00

1) Baja a tu blog el trailer de la película
2) Haz tu mismo la sinopsis de la película
3) ¿Quién es Stanley Kubrick? Filmografía
4) Barry Lyndon y la Guerra de los siete años.
5) ¿Quién es William Makepeace?

Tipos de textos

2011-10-24T08:51:00.002+02:00

Planos cinematográficos

2011-10-17T09:12:00.000+02:00

Aviso para navegantes...

2011-10-16T15:04:00.000+02:00

Copiad este enlace en vuestro blog
http://www.soltarlalengua.blogspot.com/

Ejercicios de ortografía

2011-10-07T23:21:00.001+02:00

Ejercicio 1
Ejercicio 2
Ejercicio 3
Ejercicio 4

Busca la letra del Arcipreste de Hita cantada por Paco Ibañez y pégala en tu blog.

Enlace Interesante

2011-10-03T08:53:00.002+02:00

Por favor copiad este enlace en vuestro blog.
http://www.xtec.net/~ealonso/flash/mapasflash.htm

preguntas para Ámbito de 3º ESO y Programación (Criterios de calificación y lecturas recomendadas))

2011-10-03T08:42:00.001+02:00

1. Cita la grandes ciudades de África
2. ¿Cuáles son los regímenes políticos predominantes en África?
3. ¿Qué significa "democracias inmaduras"?

Criterios de CalificaciónLas calificaciones de cada trimestre y la calificación final tendrán en cuenta la siguiente proporción:

• Pruebas objetivas: 60%
• Blog, cuaderno, trabajos y ejercicios: 20%
• Lecturas: 10%
• Observación directa y actitud: 10%

La calificación final de cada trimestre se obtendrá promediando los resultados parciales de su aprendizaje, siempre que éstos sean al menos de un tres.
En todos los exámenes se valorará la corrección formal y ortográfica a la hora de redactar las respuestas, de tal modo que se penalizará con hasta 3 puntos a partir del 5 atendiendo a los siguientes criterios: se penalizarán las faltas de ortografía graves con 0.25 puntos cada una, a partir de la tercera falta de ortografía y hasta un máximo de dos puntos. No se tendrán en cuenta las faltas esporádicas de acentuación. Se penalizarán a partir de diez acentos hasta un máximo de un punto. Al calificar cada una de las preguntas se tendrá en cuenta, además, el orden y la coherencia en el desarrollo de las ideas y la propiedad, claridad, eficacia y orden en la forma de exposición.

Lecturas recomendadas

 La metamorfosis de F. Kafka

 EL ARCHIVO DE SHERLOCK HOLMES. Arthur Conan Doyle. Madrid: Anaya, 2005

 LA LEYENDA DE SLEEPY HOLLOW. Washington Irving. Barcelona : Alba, 2000.

 LAS AVENTURAS DE TOM SAWYER. M. Twain. Madrid: Anaya, 2001

 El perfume, P. Süskind.

 La balada del café triste, Carson McCullers.

 Cien años de soledad , Gabriel García Márquez.

 Pedro Páramo, Juan Rulfo.

 Crónicas marcianas, Ray Bradbury.

 Un amigo de Kafka, Isaac Bashevis Singer.

 El señor de los anillos, Tolkien.

 Crimen y Castigo, Fedor Dostoievski.

 Días tranquilos en Clichy, Henry Miller.

 El Gran Meaulnes, Alain Fournier.

 Ficciones, Jorge Luis Borges.

 Cuentos, Edgar Allan Poe.

 El guardián entre el centeno, J. D. Salinger.

 La tía Julia y el escribidor, Mario Vargas Llosa.

 Demian, Herman Hesse

Raimon en "Diguem no"

2011-06-24T18:41:00.000+02:00

Labordeta. In Memóriam

2010-09-21T17:30:00.000+02:00

GRADUACIÓN 2010 IES LA VAGUADA ZAMORA Un hombre sentado al piano

2010-06-20T12:14:00.000+02:00

Han caído Platón y Russell!!!!!

2010-06-14T13:06:00.000+02:00

Empezad a ponerme vuestros comentarios!!!! ¿qué tal?
¿Habéis pillao Platón?

Cómo se hace un comentario de texto para las P.A.E.U.

2010-06-10T20:45:00.000+02:00

La primera pregunta y la segunda son las siguientes: “Explique el sentido del texto" y "analice los términos subrayados.” Explicar el sentido del texto es, en primer lugar, indicar el problema que se aborda en el mismo, y en segundo lugar, dar cuenta de por qué ese filósofo se plantea ese problema, y qué función desempeña ese problema o esa idea dentro de su filosofía. En una palabra: se trata de contextualizar el texto.

Para ello, proponemos cuatro pasos distintos, en los que iremos avanzando en círculos concéntricos desde lo más abstracto hasta lo más concreto:
1.Detectar el problema del que se trata.

2.Exponer brevemente la importancia del autor, y las preocupaciones fundamentales de su pensamiento.

3.Encuadrar la obra dentro de estas preocupaciones e intereses, señalando su significación dentro de la filosofía del autor

4.Por último situar el texto dentro de la obra.

Con esto, habríamos logrado, a grandes rasgos, explicar el sentido del texto, podríamos comenzar a “analizar los términos subrayados.” Esto no es únicamente definir tales términos, sino que implica ser capaz de perfilar bien su contenido, pudiendo comentar incluso, de modo ocasional, si algún término puede tener varios significados. No es necesario largar una disertación sobre cada término, pero tampoco basta con una escueta definición, que muchas veces no alcanza a expresar adecuadamente por qué el autor utiliza precisamente esos conceptos y no otros.

En la tercera pregunta , se trata de exponer un tema relacionado con el texto propuesto para comentar. Aquí se pueden dar pocos consejos. De todas formas, no se trata de aprenderse los autores de memoria, sino de comprenderlos. Por eso, siempre será de utilidad detenerse unos minutos antes de comenzar a escribir, y hacer un pequeño esquema en sucio con las 7, 8 o 10 ideas más importantes que queramos transmitir. Una vez fijadas estas ideas también resulta conveniente buscar relaciones entre las mismas, de modo que nuestra exposición esté ordenada y sea coherente. Emplear estos minutos en organizar todas nuestras ideas nos ayudará de un modo decisivo en su exposición. Piensa que para el corrector será mucho más sencillo si escribes de un modo ordenado, o incluso si antes de presentar tu tema, avanzas en un pequeño esquema todos los puntos que vas a tratar. Con ello, facilitas la tarea de corrección, y consigues que tu ejercicio “entre por los ojos” del que lo corrige, que se dará cuenta, además, de que eres capaz de estructurar tus conocimientos.

La cuarta pregunta es la comparación entre autores. En este punto, hay una sugerencia fundamental: escoge el autor de un modo adecuado. Seguro que a estas alturas te vas dando cuenta de que se pueden lanzar puentes entre todos los filósofos. Sin embargo, en algunos resulta más forzado que en otros, sobre todo por la temática de los textos que entran en las pruebas. Así es más fácil comparar a Tomás de Aquino con Guillermo de Ockham (haciendo referencias incluso a S. Agustín) que con Marx o con Ortega.

Se podrían hacer (siempre a modo de sugerencia) emparejamientos “naturales” que se corresponden con las distintas épocas de la historia: Aquí el consejo es muy parecido al que te dábamos en la pregunta anterior. Platón-Aristóteles, Tomás de Aquino-Aristoteles, Descartes-Hume, Kant-Marx, Nietzsche-Ortega (aunque este último “emparejamiento” sería mucho más discutible que los anteriores). Una vez elegido el autor con el que vamos a comparar, podemos retomar el consejo que dábamos en la anterior pregunta: busca 2 o 3 diferencias y 2 o 3 aspectos (si los hay) en los que se pueda decir que las filosofía de ambos convergen. Dedica, como antes, unos minutos, a hacer un pequeño esquema (se puede incluso a doble columna), y tómalo como referencia permanente para tu exposición. Como en la pregunta anterior, puedes incluir tu esquema dentro del comentario.
Cabría rematar el comentario (pero esto no es necesario ni aparece en las pruebas de acceso) con una brevísima conclusión sobre la importancia del pensamiento del autor, fijándonos en dos aspectos: la influencia que ha ejercido a lo largo de la historia de la filosofía, y la posible actualidad del autor, citando, si se conocen, autores actuales que traten de reivindicar su pensamiento.
Suerte, suerte y suerte

Glosario de términos filosóficos

2010-06-10T20:34:00.000+02:00

http://www.boulesis.com/didactica/glosario/

Realización de Audiovisuales de La Vaguada

2010-05-30T17:31:00.000+02:00

Vídeo realizado para el módulo CEA del ciclo de Realización de Audiovisuales y Espectáculos del IES La Vaguada de Zamora en el curso 2009 2010 por Borja Palomero, Carlos Pino y Oscar del Brío, sobre el efecto Kuleshov.

Vídeo realizado para el módulo CEA del ciclo de Realización de Audiovisuales y Espectáculos del IES La Vaguada de Zamora en el curso 2009 2010 por Jorge Martín, Iribe Peña y Noelia Panero sobre el efecto Kuleshov

Uno de los textos de Bertrand Russell para la P.A.E.U.

2010-05-17T12:17:00.004+02:00

Actividades: Para BC2: Estudio sobre "La rebelión de las masas", Bibliografía de Ortega, Estudio sobre ¿Qué es filosofía?

Para BHS2 Comentario de texto sobre Bertand Russell

Para BT2 Biografía de Ortega

El valor de la filosofía

Habiendo llegado al final de nuestro breve resumen de los problemas de la filosofía,

bueno será considerar, para concluir, cuál es el valor de la filosofía y por qué debe ser

estudiada. Es tanto más necesario considerar esta cuestión, ante el hecho de que

muchos, bajo la influencia de la ciencia o de los negocios prácticos, se inclinan a

dudar que la filosofía sea algo más que una ocupación inocente, pero frívola e inútil,

con distinciones que se quiebran de puro sutiles y controversias sobre materias cuyo

conocimiento es imposible.

Esta opinión sobre la filosofía parece resultar, en parte, de una falsa

concepción de los fines de la vida, y en parte de una falsa concepción de la especie

de bienes que la filosofía se esfuerza en obtener. Las ciencias físicas, mediante sus

invenciones, son útiles a innumerables personas que las ignoran totalmente: así, el

estudio de las ciencias físicas no es sólo o principalmente recomendable por su efecto

sobre el que las estudia, sino más bien por su efecto sobre los hombres en general.

Esta utilidad no pertenece a la filosofía. Si el estudio de la filosofía tiene algún valor

para los que no se dedican a ella, es sólo un efecto indirecto, por sus efectos sobre

la vida de los que la estudian. Por consiguiente, en estos efectos hay que buscar

primordialmente el valor de la filosofía, si es que en efecto lo tiene.

Pero ante todo, si no queremos fracasar en nuestro empeño, debemos liberar

nuestro espíritu de los prejuicios de lo que se denomina equivocadamente «el hombre

práctico». El hombre «práctico», en el uso corriente de la palabra, es el que sólo

reconoce necesidades materiales, que comprende que el hombre necesita el alimento

del cuerpo, pero olvida la necesidad de procurar un alimento al espíritu. Si todos los

hombres vivieran bien, si la pobreza y la enfermedad hubiesen sido reducidas al

mínimo posible, quedaría todavía mucho que hacer para producir una sociedad

estimable; y aun en el mundo actual los bienes del espíritu son por lo menos tan

importantes como los del cuerpo. El valor de la filosofía debe hallarse exclusivamente

entre los bienes del espíritu, y sólo los que no son indiferentes a estos bienes pueden

llegar a la persuasión de que estudiar filosofía no es perder el tiempo.

La filosofía, como todos los demás estudios, aspira primordialmente al

conocimiento. El conocimiento a que aspira es aquella clase de conocimiento que nos

da la unidad y el sistema del cuerpo de las ciencias, y el que resulta del examen crítico

del fundamento de nuestras convicciones, prejuicios y creencias. Pero no se puede

sostener que la filosofía haya obtenido un éxito realmente grande en su intento de

proporcionar una respuesta concreta a estas cuestiones. Si preguntamos a un

matemático, a un mineralogista, a un historiador, o a cualquier otro hombre de ciencia,

qué conjunto de verdades concretas ha sido establecido por su ciencia, su respuesta

durará tanto tiempo como estemos dispuestos a escuchar. Pero si hacemos la misma

pregunta a un filósofo, y éste es sincero, tendrá que confesar que su estudio no ha

llegado a resultados positivos comparables a los de las otras ciencias. Verdad es que

esto se explica, en parte, por el hecho de que, desde el momento en que se hace

posible el conocimiento preciso sobre una materia cualquiera, esta materia deja de ser

denominada filosofía y se convierte en una ciencia separada. Todo el estudio del cielo,

que pertenece hoy a la astronomía, antiguamente era incluido en la filosofía; la gran

obra de Newton se denomina Principios matemáticos de la filosofía natural. De un

modo análogo, el estudio del espíritu humano, que era, todavía recientemente, una

parte de la filosofía, se ha separado actualmente de ella y se ha convertido en la

ciencia psicológica. Así, la incertidumbre de la filosofía es, en una gran medida, más

aparente que real; los problemas que son susceptibles de una respuesta precisa se

han colocado en las ciencias, mientras que sólo los que no la consienten actualmente

quedan formando el residuo que denominamos filosofía.

Sin embargo, esto es sólo una parte de la verdad en lo que se refiere a la

incertidumbre de la filosofía. Hay muchos problemas —y entre ellos los que tienen un

interés más profundo para nuestra vida espiritual— que, en los límites de lo que

podemos ver, permanecerán necesariamente insolubles para el intelecto humano,

salvo si su poder llega a ser de un orden totalmente diferente de lo que es hoy. ¿Tiene

el Universo una unidad de plan o designio, o es una fortuita conjunción de átomos?

¿Es la conciencia una parte del Universo que da la esperanza de un crecimiento

indefinido de la sabiduría, o es un accidente transitorio en un pequeño planeta en el

cual la vida acabará por hacerse imposible? ¿El bien y el mal son de alguna importancia

para el Universo, o solamente para el hombre? La filosofía plantea problemas de este

género, y los diversos filósofos contestan a ellos de diversas maneras. Pero parece

que, sea o no posible hallarles por otro lado una respuesta, las que propone la

filosofía no pueden ser demostradas como verdaderas. Sin embargo, por muy débil

que sea la esperanza de hallar una respuesta, es una parte de la tarea de la filosofía

continuar la consideración de estos problemas, haciéndonos conscientes de su

importancia, examinando todo lo que nos aproxima a ellos, y manteniendo vivo este

interés especulativo por el Universo, que nos expondríamos a matar si nos limitáramos

al conocimiento de lo que puede ser establecido mediante un conocimiento definitivo.

Verdad es que muchos filósofos han pretendido que la filosofía podía

establecer la verdad de determinadas respuestas sobre estos problemas

fundamentales. Han supuesto que lo más importante de las creencias religiosas podía

ser probado como verdadero mediante una demostración estricta. Para juzgar sobre

estas tentativas es necesario hacer un examen del conocimiento humano y formarse

una opinión sobre sus métodos y limitaciones. Sería imprudente pronunciarse

dogmáticamente sobre estas materias; pero si las investigaciones de nuestros

capítulos anteriores no nos han extraviado, nos vemos forzados a renunciar a la

esperanza de hallar una prueba filosófica de las creencias religiosas. Por lo tanto, no

podemos alegar como una prueba del valor de la filosofía una serie de respuestas a

estas cuestiones. Una vez más, el valor de la filosofía no puede depender de un

supuesto cuerpo de conocimientos seguros y precisos que puedan adquirir los que

la estudian.

De hecho, el valor de la filosofía debe ser buscado en una, larga medida en

su real incertidumbre. El hombre que no tiene ningún barniz de filosofía, va por la vida

prisionero de los prejuicios que derivan del sentido común, de las creencias habituales

en su tiempo y en su país, y de las que se han desarrollado en su espíritu sin la

cooperación ni el consentimiento deliberado de su razón. Para este hombre el mundo

tiende a hácerse preciso, definido, obvio; los objetos habituales no le suscitan

problema alguno, y las posibilidades no familiares son desdeñosamente rechazadas.

Desde el momento en que empezamos a filosofar, hallamos, por el contrario, como

hemos visto en nuestros primeros capítulos, que aun los objetos más ordinarios

conducen a problemas a los cuales sólo podemos dar respuestas muy incompletas.

La filosofía, aunque incapaz de decirnos con certeza cuál es la verdadera respuesta a

las dudas que suscita, es capaz de sugerir diversas posibilidades que amplían

nuestros pensamientos y nos liberan de la tiranía de la costumbre. Así, el disminuir

nuestro sentimiento de certeza sobre lo que las cosas son, aumenta en alto grado

nuestro conocimiento de lo que pueden ser; rechaza el dogmatismo algo arrogante de

los que no se han introducido jamás en la región de la duda liberadora y guarda vivaz

nuestro sentido de la admiración, presentando los objetos familiares en un aspecto no

familiar.

Aparte esta utilidad de mostrarnos posibilidades insospechadas, la filosofía

tiene un valor —tal vez su máximo valor— por la grandeza de los objetos que

contempla, y la liberación de los intereses mezquinos y personales que resultan de

aquella contemplación. La vida del hombre instintivo se halla encerrada en el círculo

de sus intereses privados: la familia y los amigos pueden incluirse en ella, pero el resto

del mundo no entra en consideración, salvo en lo que puede ayudar o entorpecer lo

que forma parte del círculo de los deseos instintivos. Esta vida tiene algo de febril y

limitada. En comparación con ella, la vida del filósofo es serena y libre. El mundo

privado, de los intereses instintivos, es pequeño en medio de un mundo grande y

poderoso que debe, tarde o temprano, arruinar nuestro mundo peculiar. Salvo si

ensanchamos de tal modo nuestros intereses que incluyamos en ellos el mundo

entero, permanecemos como una guarnición en una fortaleza sitiada, sabiendo que el

enemigo nos impide escapar y que la rendición final es inevitable. Este género de vida

no conoce la paz, sino una constante guerra entre la insistencia del deseo y la

importancia del querer. Si nuestra vida ha de ser grande y libre, debemos escapar, de

uno u otro modo, a esta prisión y a esta guerra.

Un modo de escapar a ello es la contemplación filosófica. La contemplación

filosófica, cuando sus perspectivas son muy amplias, no divide el Universo en dos

campos hostiles: los amigos y los enemigos, lo útil y lo adverso, lo bueno y lo malo;

contempla el todo de un modo imparcial. La contemplación filosófica, cuando es pura,

no intenta probar que el resto del Universo sea afín al hombre. Toda adquisición de

conocimiento es una ampliación del yo, pero esta ampliación es alcanzada cuando no

se busca directamente. Se adquiere cuando el deseo de conocer actúa por sí solo,

mediante un estudio en el cual no se desea previamente que los objetos tengan tal o

cual carácter, sino que el yo se adapta a los caracteres que halla en los objetos. Esta

ampliación del yo no se obtiene, cuando, partiendo del yo tal cual es, tratamos de

mostrar que el mundo es tan semejante a este yo, que su conocimiento es posible sin

necesidad de admitir nada que parezca serle ajeno. El deseo de probar esto es una

forma de la propia afirmación, y como toda forma de egoísmo, es un obstáculo para el

crecimiento del yo que se desea y del cual conoce el yo que es capaz. El egoísmo, en

la especulación filosófica como en todas partes, considera el mundo como un medio

para sus propios fines; así, cuida menos del mundo que del yo, y el yo pone límites

a la grandeza de sus propios bienes. En la contemplación, al contrario, partimos del no

yo, y mediante su grandeza son ensanchados los límites del yo; por el infinito del

Universo, el espíritu que lo contempla participa un poco del infinito.

Por esta razón, la grandeza del alma no es favorecida por esos filósofos que

asimilan el Universo al hombre. El conocimiento es una forma de la unión del yo con

el no yo; como a toda unión, el espíritu de dominación la altera y, por consiguiente,

toda tentativa de forzar el Universo a conformarse con lo que hallamos en nosotros

mismos. Es una tendencia filosófica muy extendida la que considera el hombre como

la medida de todas las cosas, la verdad hecha para el hombre, el espacio y el tiempo,

y los universales como propiedades del espíritu, y que, si hay algo que no ha sido

creado por el espíritu, es algo incognoscible y que no cuenta para nosotros. Esta

opinión, si son correctas nuestras anteriores discusiones, es falsa; pero además de ser

falsa, tiene por efecto privar a la contemplación filosófica de todo lo que le da valor

puesto que encadena la contemplación al yo. Lo que denomina conocimiento no es

una unión con el yo, sino una serie de prejuicios, hábitos y deseos que tejen un velo

impenetrable entre nosotros y el mundo exterior. El hombre que halla complacencia en

esta teoría del cono cimiento es como el que no abandona su círculo doméstico por

temor a que su palabra no sea ley.

La verdadera contemplación filosófica, por el contrario, halla su satisfacción

en toda ampliación del no yo, en todo lo que magnifica el objeto contemplado, y con

ello el sujeto que lo contempla. En la contemplación, todo lo personal o privado, todo

lo que depende del hábito, del interés propio o del deseo perturba el objeto, y, por

consiguiente, la unión que busca el intelecto. Al construir una barrera entre el sujeto

y el objeto, estas cosas personales y privadas llegan a ser una prisión para el

intelecto. El espíritu libre verá, como Dios lo pudiera ver, sin aquí ni ahora, sin

esperanza ni temor —fuera de las redes de las creencias habituales y de los prejuicios

tradicionales —serena, desapasionadamente, y sin otro deseo que el del

conocimiento, casi un conocimiento impersonal, tan puramente contemplativo como

sea posible alcanzarlo para el hombre. Por esta razón también, el intelecto libre

apreciará más el conocimiento abstracto y universal, en el cual no entran los

accidentes de la historia particular, que el conocimiento aportado por los sentidos, y

dependiente, como es forzoso en estos conocimientos, del punto de vista exclusivo

y personal, y de un cuerpo cuyos órganos de los sentidos deforman más que revelan.

El espíritu acostumbrado a la libertad y a la imparcialidad de la contemplación

filosófica, guardará algo de esta libertad y de esta imparcialidad en el mundo de la

acción y de la emoción. Considerará. sus proyectos y sus deseos como una parte de

un todo, con la ausencia de insistencia que resulta de ver que son fragmentos

infinitesimales en un mundo en el cual permanece indiferente a las acciones de los

hombres. La imparcialidad que en la contemplación es el puro deseo de la verdad, es

la misma cualidad del espíritu que en la acción se denomina justicia, y en la emoción

es este amor universal que puede ser dado a todos y no sólo a aquellos que juzgamos

útiles o admirables. Así, la contemplación no sólo amplia los objetos de nuestro

pensamiento, sino también los objetos de nuestras acciones y afecciones; nos hace

ciudadanos del Universo, no sólo de una ciudad amurallada, en guerra con todo lo

demás. En esta ciudadanía del Universo consiste la verdadera libertad del hombre, y

su liberación del vasallaje de las esperanzas y los temores limitados.

Para resumir nuestro análisis sobre el valor de la filosofía: la filosofía debe ser

estudiada, no por las respuestas concretas a los problemas que plantea, puesto que,

por lo general, ninguna respuesta precisa puede ser conocida como verdadera, sino

más bien por el valor de los problemas mismos; porque estos problemas amplía

nuestra concepción de lo posible, enriquecen nuestra imaginación intelectual y

disminuyen la seguridad dogmática que cierra el espíritu a la investigación; pero, ante

todo, porque por la grandeza del Universo que la filosofía contempla, el espíritu se

hace a su vez grande, y llega a ser capaz de la unión con el Universo que constituye

su supremo bien.

Más filosofía, más educación para la ciudadanía, más matemáticas, más ciencias naturales, más poesía y menos coñas...por favor

2010-05-10T21:21:00.000+02:00

La tetera de Russell

2010-05-09T13:24:00.001+02:00

Tetera de Russell

La tetera de Russell es una analogía creada por el filósofo Bertrand Russell para refutar la idea de que le corresponde al escéptico desacreditar las afirmaciones infalsables de la religión. En un artículo titulado Is There a God? (del idioma inglés, "¿Hay un Dios?"), encargado (aunque nunca publicado) en 1952 por la revista Illustrated, Russell escribió lo siguiente:

"Si yo sugiriera que entre la Tierra y Marte hay una tetera de porcelana que gira alrededor del Sol en una órbita elíptica, nadie podría refutar mi aseveración, siempre que me cuidara de añadir que la tetera es demasiado pequeña como para ser vista aún por los telescopios más potentes. Pero si yo dijera que, puesto que mi aseveración no puede ser refutada, dudar de ella es de una presuntuosidad intolerable por parte de la razón humana, se pensaría con toda razón que estoy diciendo tonterías. Sin embargo, si la existencia de tal tetera se afirmara en libros antiguos, si se enseñara cada domingo como verdad sagrada, si se instalara en la mente de los niños en la escuela, la vacilación para creer en su existencia sería un signo de excentricidad, y quien dudara merecería la atención de un psiquiatra en un tiempo iluminado, o la del inquisidor en tiempos anteriores." Bertrand Russell

En su libro El capellán del diablo, Richard Dawkins desarrolló el concepto:

"La razón por la que la religión organizada merece hostilidad abierta es que, a diferencia de la creencia en la tetera de Russell, la religión es poderosa, influyente, exenta de impuestos y se la inculca sistemáticamente a niños que son demasiado pequeños como para defenderse. Nadie empuja a los niños a pasar sus años de formación memorizando libros locos sobre teteras. Las escuelas subvencionadas por el gobierno no excluyen a los niños cuyos padres prefieren teteras de forma equivocada. Los creyentes en las teteras no lapidan a los no creyentes en las teteras, a los apóstatas de las teteras y a los blasfemos de las teteras. Las madres no advierten a sus hijos en contra de casarse con infieles que creen en tres teteras en lugar de en una sola. La gente que echa primero la leche no da palos en las rodillas a los que echan primero el té."
Richard Dawkins

Actividades

Hagan una búsqueda por internet e incluyan en sus respectivos blogs un ensayo sobre la teoría del conocimiento de Bertrand Russell.

Bertrand Russell y los problemas de la filosofía

2010-05-09T11:42:00.000+02:00

Luis García Trapiello

2010-04-07T22:08:00.003+02:00

Los alumnos

tienen que verla

Era reticente

por las pocas imágenes

que había visto de la

película “Ágora” a través

de la televisión. Entramos

y nos acomodamos.

Mis miedos parecían

confirmarse. Era

más un peplum que una película

sobre una filósofa alejandrina. Pero

poco a poco fui descubriendo que no

era de eso de lo que quería hablar el

director sino del fanatismo religioso;

del ansia de imponer la irracionalidad

de una fe sobre la razón, de su

moral sobre la libertad; del dominio

del gesto y de la espada.

Me empezó a encandilar la

belleza de Hipatia, su escuela, su

pasión en la construcción de unas

hipótesis coherentes y más bellas

que las viejas tesis sobre las órbitas

de los astros celestes. Su insistencia

en tener la razón como fuente de

norma de vida y como medida de

las relaciones humanas. Fui evocando

lo que ya conocía y que en ese

momento Amenábar nos facilitaba

en imágenes. Así, poco a poco fui

transcendiendo la película para vernos

ahora.

Llegó la secuencia del obispo de

Alejandría en aquella primitiva iglesia.

Allí aparecen los patricios convertidos

y sin convertir, el poder

que ha hecho de la nueva religión

Estado y el pueblo llano convencido

con sus ascéticos apóstoles, guías de

la barbarie. Lectura de una carta de

San Pablo sobre la mujer. ¡Pobre

Hipatia! Mi mujer, que me conoce,

fue rápida. Observó el movimiento

de mi cuerpo, vio el gesto que se

iniciaba en mi cara y me soltó un

codazo. En medio del silencio que

envolvía aquella enfática perorata

iba a gritar ¡ese es Rouco!

Actividades sobre Nietzsche: Vida y obra.....al blog!!!!!!

"Genius" Chimp Outsmarts Tube

2010-03-14T18:26:00.001+01:00

Al loro que este problema cae en la P.A.E.U.

Test del sentido moral de Marc Hauser (Universidad de Harvard)

2010-02-24T19:57:00.004+01:00

Preparándonos para estudiar a D. Hume
Sobre el Moral Sense Test

Nada llama más la atención de los humanos que un dilema moral. Seamos o no aficionados a las telenovelas, no podemos evitar meter la nariz en los asuntos de los demás, pronunciándonos sobre lo que está bien o mal, lo que es permisivo o no, justificado o injustificado. Por centenares de años, los expertos han argumentado que nuestros juicios morales proceden de deliberaciones racionales, conscientes, voluntarias, y auto-reflexivas sobre lo que debe ser. Esta perspectiva ha aumentado la creencia de que nuestra psicología moral es una capacidad que se desarrolla lentamente, basada enteramente en la experiencia y la educación, y sometida a variaciones considerables a través de las distintas culturas. Salvo unos ejemplos triviales, lo que es aceptable en una cultura, no lo es en otra. Nosotros creemos que esta visión hiper-racional y culturalmente específica ya no es sostenible. El MST ha sido diseñado para mostrar el porqué y para ofrecer una alternativa. La mayoría de nuestras intuiciones morales son inconscientes, involuntarias, y universales, y se desarrollan en cada niño a pesar de no tener educación formal. Cuando los humanos, desde los hombres primitivos del Valle del Rift hasta los multimillonarios de Silicon Valley, generan intuiciones morales, éstas son decisiones instintivas que se toman sin saber porqué o cómo; Nosotros llamamos a esta capacidad, nuestra facultad moral. Nuestra meta es usar la información obtenida en el MST y en otras investigaciones para explicar qué es, como evolucionó, y cómo se desarolla en los humanos, creando individuos con responsibilidades morales y preocupaciones por el bienestar humano. El MST ha sido diseñado para todos los humanos que sienten curiosidad por esa enigmática expresión “debo”--- y sobre los principios que hacen a una acción correcta y a otra incorrecta, y porqué nos regocijamos de la primera y nos sentimos culpables de la segunda.
Como en cada opinión moderna, hay importantes antecedentes históricos. El origen de nuestra propia perspectiva se remonta al menos 300 años atrás al filósofo David Hume y más recientemente al filósofo político John Rawls. De modo diferente a estos visionarios pensadores, nosotros ahora podemos validar esas intuiciones con una importante evidencia científica. A lo largo de los últimos veinte años, ha ido creciendo la evidencia de una facultad moral universalmente compartida, basada en hallazgos de biología evolutiva, psicología cognitiva, antropología, economía, lingüística, y biología neurológica. Esta evidencia ha creado un poderoso movimiento dirigido a los aspectos centrales de la naturaleza humana. Es un movimiento que tiene la potencialidad de rehacer nuestras vidas descubriendo la estructura profunda de nuestras intuiciones morales y mostrándonos cómo éstas pueden apoyar u oponerse a nuestras decisiones conscientes , con frecuencia avaladas legalmente.

Puedes hacer el test pinchando aquí: http://moral.wjh.harvard.edu/

Actividades: Publiquen en sus blogs videos, textos, viñetas y todo aquellos que consideren pertinente para el estudio de Hume, Kant y Marx

PONDERACIONES PARA MATERIAS DE BACHILLERATO DE LA UNIVERSIDAD DE LEÓN

2010-02-02T00:01:00.001+01:00

http://www.unileon.es/ficheros/acceso/ponderaciones.pdf

PONDERACIONES PARA MATERIAS DE BACHILLERATO ESTABLECIDAS POR LA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA

2010-02-01T23:55:00.000+01:00

http://campus.usal.es/~gesacad/web-acceso/PonderacionesB.pdf

Pruebas de acceso a la universidad 2010-2011: parámetros de ponderación

2010-02-01T23:51:00.001+01:00

http://www.educa.jcyl.es/educacyl/cm/universidad/tkContent?pgseed=1263462395911&idContent=91442&locale=es_ES&textOnly=false

Yo también creo en Mr. Wilder

2010-01-28T20:42:00.001+01:00

Dios es Berlanga

2010-01-28T20:19:00.001+01:00

Si Dios existe. Art. 3. Cuestión 2ª, Suma teológica I

2010-01-28T10:45:00.005+01:00

Cinco VíasArgumentos tomistas para la demostración de la existencia de Dios.
Dado que la creencia en la existencia de Dios es fundamental para la salvación, Dios la ha dado a conocer a todos los hombres en los textos sagrados y en la fe. Pero Santo Tomás fue optimista en cuanto a las capacidades de la razón humana y consideró que también podemos conocer la existencia de Dios con las fuerzas de la razón natural. Se llaman “Cinco Vías” a los cinco argumentos que expone en la “Suma Teológica” y que le permiten demostrar su existencia. Estas pruebas (o vías para llegar a su existencia) tienen antecedentes en otros filósofos, particularmente Aristóteles. A diferencia del argumento ontológico, que el propio Tomás de Aquino rechaza, las Vías comienzan por la observación de rasgos del mundo que se ofrecen en la experiencia (en este sentido se puede decir que son argumentaciones a posteriori). Dado que la fe afirma que Dios ha creado el mundo, es razonable suponer que en las criaturas podemos encontrar una huella o vestigio cuya correcta comprensión nos ayude a remontarnos a Él como causa.
El esquema común a las Cinco Vías es el siguiente:
1. PUNTO DE PARTIDA: un dato de experiencia, un rasgo que se puede observar en las cosas y que es distinto para cada Vía (movimiento, causalidad, existencia dependiente de otro ser, perfección, conducta final).

2. PRINCIPIO METAFÍSICO: en un segundo momento, Santo Tomás introduce un principio de índole filosófico o metafísico a partir del cual desarrolla la prueba (todo lo que se mueve se mueve por otro, nada de lo que experimentamos es causa de sí mismo, ...).

3. IMPOSIBILIDAD DE SERIES HASTA EL INFINITO: este momento es particularmente claro en la primera y segunda Vía, en donde se señala expresamente la imposibilidad de prolongar hasta el infinito la serie de motores y la serie de causas eficientes, siendo necesario detenerse en un término.

4. TÉRMINO: las Vías concluyen en la afirmación de la existencia de Dios y en cada caso atribuyéndole un rasgo característico (Dios como Primer Motor, como Primera Causa, como Ser Necesario, como Ser Perfectísimo, como Ser Ordenador). Los nombres dados a Dios en cada una de las Vías se fundamentan en la consideración de las cosas del mundo como efectos de su poder creador; pero esos efectos no son proporcionales a la causa (a Dios) dada la radical distancia que le separa de las criaturas; sin embargo, por cualquier efecto podemos deducir la existencia de la causa correspondiente, así por los efectos de Dios en la creación podemos demostrar su existencia, aún cuando no podamos tener un conocimiento exacto de cómo es Él en sí mismo.

Actividades: Biografía y bibliografía de Santo Tomás y Descartes

"Ágora" Alejandro Amenábar entrevistado por Iñaki Gabilondo

2010-01-13T00:20:00.001+01:00

"AGORA" entrevista a Alejandro Amenabar

2010-01-13T00:16:00.001+01:00

El trabalenguas de San Anselmo

2010-01-03T16:35:00.002+01:00

Argumento Ontológico
Prueba para la demostración de la existencia de Dios. Cree posible demostrar su existencia a partir de la comprensión de la idea de Dios, ya que ésta implica su existencia. El rasgo peculiar de este argumento está en que considera posible demostrar la existencia de Dios a partir de la mera comprensión intelectual del concepto de Dios (o de su esencia, según algunas versiones) y sin utilizar ningún dato del mundo, ninguna experiencia de la realidad. Se suele indicar que por ello este argumento es típicamente racionalista pues va de la mente o razón al mundo y no de la experiencia del mundo a Dios, de ahí que sea un argumento particularmente apreciado por los racionalistas (desde Descartes hasta Hegel) pero rechazado por todos aquellos filósofos que valoran más la experiencia sensible (desde Santo Tomás hasta Kant, quien precisamente dio este título a esta forma de argumentar). El argumento, tal y como lo defiende San Anselmo (1035-1109) en su obra “Proslogion”, se puede resumir del siguiente modo:
a) comienza definiendo a Dios como “el ser mayor que el cual nada puede pensarse” (con ello quiere indicar que pensamos a Dios como el ser más perfecto);b) el insensato –así llama este filósofo al que no cree en Dios– tiene en su espíritu la idea de Dios como el ser mayor que el cual nada puede pensarse, pues:
al oír el enunciado lo comprende,
todo lo que se comprende está en el espíritu;c) si ese objeto –Dios– existiese sólo en la inteligencia o espíritu, tal como afirma el insensato, no sería el ser mayor que el cual nada puede pensarse pues:
la existencia hace a algo mayor (premisa implícita),
el ser que existiese realmente, además de en el pensamiento, sería mayor que el ser meramente pensado;
d) si el insensato dice que Dios no existe, estaría diciendo que Dios –ser mayor que el cual nada puede pensarse– no es Dios, ya que aún podríamos pensar en otro ser que además de existir en la inteligencia existiese en la realidad, y ese sería mayor que el ser meramente pensado, y sería propiamente Dios. El ateo que niega la existencia de Dios piensa que el ser mayor que el cual nada puede pensarse no es el ser mayor que el cual nada puede pensarse, con lo cual cae en contradicción;e) conclusión: luego Dios existe.
A este argumento el monje Gaunilón objetó que de la misma forma deberían existir las islas Afortunadas, título con el que nos referimos a las tierras más hermosas y perfectas que se puede pensar; pues no serían las más hermosas y perfectas si no existieran, luego deben existir en la realidad además de en nuestra mente. San Anselmo respondió que esa definición sólo puede aplicarse a Dios porque sólo en Él se identifican esencia y existencia.

El argumento ontológico para la existencia de Dios. Vayamos empezando con San Anselmo de Canterbury

2010-01-03T04:09:00.001+01:00

De Agustín de Hipona y la filosofía medieval a Tomás de Aquino

2009-12-29T16:21:00.011+01:00

Los siguientes apuntes son la transcripción mecanografiada que realicé en el invierno de 1998 de un manuscrito encontrado en el Departamento de filosofía del Instituto María de Molina. El original manuscrito perteneció al profesor de filosofía y orientador de aquel centro, Doroteo, que apareció muerto en el mismo departamento, después de que sus compañeros y su misma mujer le estuviesen buscando durante toda aquella noche. Yo nunca he sabido explicar la filosofía medieval si no es con estos apuntes; sirvan por tanto como homenaje y reconocimiento a Doroteo.

Introducción
Con el estudio de las diferentes escuelas filosóficas post-aristotélicas
(escepticismo, epicureismo, estoicismo y neoplatonismo), abandonamos la
primera gran etapa de la Historia de la Filosofia, la filosofía griega y damos
paso a una nueva etapa: la Filosofía Medieval. El hecho histórico-cultural que
marca el paso de una etapa a otra es, sin duda. alguna, la aparición y
consolidación de la religión cristiana.
Las figuras filosóficas más importantes de esta nueva etapa son San
Agustín, Anselmo de Canterbury (más conocido como San Anselmo), Tomás de
Aquino, y Guillermo de Ockham.
Comenzaremos el tema, delimitando, en primer lugar, las coordenadas
espaciales y temporales en las que hay que situar la Filosofía Medieval; en
segundo lugar, haremos referencia a la " gran reuolución intelectual" que se
produjo en los primeros siglos de nuestra era (del siglo I al siglo V) con la
aparición del Cristianismo, y al"clima cultural" que posibilitó la emergencia de la
Filosofia Medieval; en tercer lugar, señalaremos las características esenciales
que definen la actividad filosófica en los siglos centrales de ia Edad Media; y,
finalmente, uno por uno, analizaremos con detalle los principales problemas
filosóficos a los que dedicaron sus "esfuerzos intelectuales" las figuras
anteriormente mencionadas.
I. FILOSOFÍA MEDIEVAL: COORDENADAS ESPACIO-TEMPORALES.
Ahora bien, cuando se habla de "Filosofia Medieval" no se hace referencia
a las aportaciones filosóficas desarrolladas entre los siglos V y XV, sino sólo a
las que tienen lugar entre los siglos XI y XIV; de hechc, se considera que toda la
actividad intelectual que transcurre entre los siglos V y XI no cs más que una
"labor de preparación cultural" que abona el terreno para el "surgimiento" y
"crecimiento" de una auténtica actividad filosófica que tendría lugar en los
siglos inmediatamente posteriores.
"Espacialmente", la Filosofia Medieval hay que situarla,
fundamentalmente, en cuatro países: España, Inglaterra, Italia, y, sobre todo,
Francia. En estas naciones había importantes centros culturaless (monasterios,
abadías, escuelas de traducción, universidades), y fue en ellos donde "nació" y
se desarrolló lo que se ha llamado "Filosofia Medieval".
En definitiva, la Filosofia Medieval hay que situarla, geográficamente, en
la Europa Central y Meridional, y, cronológicamente, entre los siglos XI y XIV.

2. LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL.
LA PRIMITIVA FILOSOFÍA CRISTIANA. DE LOS PADRES APOLOGETAS A SAN AGUSTIN.
La filosofia medieval es una filosofia estrechamente unida a la religión
cristiana. De hecho, gran parte de la actividad filosófica tiene como centro la
reflexión racional entorno al mensaje cristiano. Pero ya antes del siglo XI, siglo
en el que aparece propiamente la filosofia medieval, se había reflexionado
filosóficamente acerca del cristianismo. Esta reflexión se da sobre todo entre los
siglos III y V y sus protagonistas fueron los llamados Padres Apoloqetas y los
Padres de la Iglesia, en especial San Agustín.
Los Padres Apologetas son autores cristianos cuyas obras son "apologías"
(de ahí la denominación), es decir, obras que tenían como objetivo fundamental
defender la doctrina cristiana de los ataques de los que era objeto por parte de
los filósofos y los paganos (es decir, los no-cristianos). Sin embargo, hay que
decir que son unos filósofos "un poco especiales" pues la mayoría de ellos
renuncian a la actividad filosófica conscientes de que para obtener "la
salvación" -que es lo único verdaderamente importante- sólo es necesario tener
fe en el mensaje cristiano revelado en las Sagradas Escrituras. Aunque son más
bien críticos y negadores de la filosofia, en algunas partes de sus obras se
vieron obligados a "filosofar" para dar respuesta a sus "enemigos intelectuales".
Los Padres de la Iglesia, además de defender la doctrina cristiana,
comienzan a formular el dogma y el "credo" cristianos, tal y como lo conocemos
hoy (esta "formulación" fue una tarea muy dificil dado que continuamente se
producían "desviaciones doctrinales" o herejías, lo que motivó la celebración de
numerosos concilios, entre ellos el Concilio de Nicea en el año 325). Para ello, es
decir, para la formulación del "credo" cristiano en muchas ocasiones se
sirvieron de algunas ideas filosóficas antiguas ajenas al Cristianismo, sobre
todo platónicas y estoicas. La razón de este uso de ideas filosóficas "paganas"
para fundamentar el mensaje cristiano radicaba en su conformidad y
concordancia. Por ejemplo, las afirmaciones platónicas acerca
-del origen del mundo -sensible-, acerca de la naturaleza del hombre -cuerpo y alma-,
inmortalidad del alma, el control racional de los instintos y apetitos, etc. eran
ideas que concordaban en gran parte con el mensaje religioso del Cristianismo.
El más importante de los Padres de la Iglesia es San Agustín, o Agustín
de Hipona (354-430) . La tarea fundamental de San Agustín -y por eso ha
pasado a la Historia- consistió en intentar hacer compatibles el mensaje
cristiano con la filosofia platónica, fundir en una única doctrina Cristianismo y
Platonismo. Esta "cristianización de Platón" (o "platonizacion del cristianismo")
se percibe sobre todo en sus teorías acerca del origen del mundo y acerca del
conocimiento. Según San Agustín, el mundo ha sido creado por Dios "de la
nada" /ex nihilo) pero lo ha creado utilizando como modelos las Ideas
Eternas (el Mundo Inteligible en versión platónica) que se encuentran en su
mente (en la mente divina). En cuanto al tema del conocimiento, San Agustín
defiende una teoría similar a la "teoría de la reminiscencia" de Platón según la
cual "conocer es recordar". La teoría de San Agustín, llamada "Teoría de la
Iluminación" sostiene que en el momento de crear Dios el alma -que es el
órgano del conocimiento-, Dios infunde en ella los conocimientos de las Ideas o
ésencias inmutables de las cosas; la expenencia, el contacto con las cosas a
través de los sentidos, los suscita, los despierta, pero su "visión" es posible
gracias a una "iluminación" o "luz natural" -de ahí el nombre de la teoría- que
Dios nos ha concedido.
Asimismo, de San Agustín es importante su concepción e interpretación
de la Historia. Esta interpretación aparece en una obra titulada La Ciudad de
Dios, obra escrita para hacer frente a los "blasfemos errores" que achacaban la
caída del Imperio Romano (producida a partir de la invasión de Roma por los
pueblos bárbaros en el año 410) a los cristianos por su postura de "no
beligerancia" y su pacifismo lo que motivó una escasez de "mano de obra' para
la guerra (es decir, una escasez de soldados).
La interpretación que de la Historia aparece en este libro es una
interpretación lineal de la Historia y del Tiempo. Frente a la concepción cíclica
del acontecer temporal e histórico propia de los griegos según la cual, de la
misma manera que en la Naturaleza se suceden una y otra vez el día y la
noche, las estaciones, etc. en la Historia asistimos a una repetición indefinida
de procesos y aconteceres dotados todos ellos de una fase de apogeo y
decadencia y muy semejantes en sus características más esenciales. San
Agustín apuesta por una interpretación lineal de la Historia: la Historia de la
Humanidad es una sucesión lineal con un comienzo (origen divino del mundo)
y con una meta bien definida (el Juicio Final y la salvación eterna). Se trata de
una concepción escatológica pues la Humanidad camina "progresando" desde
un comienzo hasta un "final de la Historia" que seria el Juicio Final.
Este "camino" de la Historia está predeterminado dsantemano por Dios.
Los hombres no son los protagonistas de los hechos históricos aunque
así parezca a primera vista. Es Dios quien "actúa". Dios dirige la Historia hacia
la meta que Él ha prefijado de antemano; los hombres no somos más que unas
meras marionetas cuyos hilos son movidos por una "Mano Invisible" que es
Dios. Puesto que Dios interviene, Dios es Providencia. Es decir, Dios ha creado
el mundo pero no se ha olvidado de él sino que "interviene" constantemente: en
la Naturaleza -prueba de ello es la existencia de milagros- y en la Historia -
dirigiendo el acontecer histórico hacia la meta que El ha marcado-.
En definitiva, en estos primeros "siglos de vida" del Cristianismo se van a
ir formulando algunas de las doctrinas que van a configurar el dogma cristiano.
La novedad con respecto a las "doctrinas antiguas" es sustancial. De hecho, el
triunfo de estas "nuevas doctrinas" marca el paso y tránsito de un "mundo
antiguo" (el mundo de los ideales grecorromanos) a un "mundo nuevo" (el
mundo de las doctrinas cristianas).
Algunas de las doctrinas novedosas del Cristianismo son:

a) la doctrina de la creación del mundo a partir "de la nada" (ex nihilo) -esta doctrina sería
absurda para un "antiguo" pues "de la nada, nada sale"-,

b) la doctrina del teocentrismo, según la cual Dios es el "centro" del mundo y de la vida de los
hombres;

c) la doctrina de la superioridad de aquellas verdades aceptadas por fe
(verdades reveladas) sobre aquellas otras verdades alcanzadas mediante la
razón humana -un "antiguo" sólo acepta como verdadero aquello que ha sido
descubierto por la razon, la interpretación lineal de la Historia -frente a la
interpretación cíclica o circular de los "antiguos-griegos", y

d) la doctrina del origen de las acciones malas de los hombres: el origen se encuentra en la
libertad humana, el mal es producto del "libre albedrío", de la libertad -para un
"antiguo" las acciones malas son producto de la ignorancia, del
desconocimiento "de lo que es el bien" (¡acuérdate del intelectualismo moral de
Sócrates¡)-
3. LA FILOSOFÍA MEDIEVAL: CARACTERÍSTICAS GENERALES, ETAPAS y PROBLEMÁTICA FILOSÓFICA.
Las características fundamentales de la filosofia medieval son las
siguientes:
1) Vinculación con la religión (philosophia ancillae theologia) y sometimiento al criterio de autoridad: la filosofia medieval es una filosofia con un importante "componente religioso"; mejor dicho, es una filosofía hecha "desde la religión" y, fundamentalmente, con "fines religiosos".
En efecto, los filósofos medievales toman como punto de partida y
premisa del filosofar la "tradición religiosa contenida en los Libros Sagrados y
en las obras de los Padres de la Iglesia. Esta "tradición religiosa" constituye
para el filósofo medieval una "autoridad" que ha de ser aceptada como "verdad".
El filosofar, en este sentido, queda sometido a lo establecido por la tradición
religiosa. En esto vemos que la filosofia medieval se diferencia claramente de la
filosofia antigua -de la filosofia hecha hasta entonces- pues ésta, constituye una
tarea de investigación racional autónoma ya que se hace con independencia crítica frente a cualquier tradición (conviene recordar que la filosofia nació como
saber racional que "rompió" con la tradición de los mitos). En cambio, la
filosofia medieval no es una actividad racional autónoma pues toma como
punto de partida de su investigación unas "verdades" ya aceptadas de
antemano (las "verdades" de la tradición religiosa). De esta manera, la filosofia
no va a tener entre sus funciones "descubrir la verdad" acerca del mundo, del .
hombre, etc (pues esta "verdad" ya ha sido revelada y se halla contenida en los
Libros Sagrados) sino "analizar la verdad" e interpretarla a la"luz natural" de la
razon. En efecto, la verdad ya ha sido dada y los hombres hemos de aceptarla
por "fe", pero ello no basta; es necesario que la "verdad revelada y admitida por
fe" se nos presente también como una "verdad racional", esto es, como una
verdad a la que también se puede llegar por la razón. Así pues, el filosofar se
convierte en un ejercicio intelectual destinado a "presentar de forma racional"
aquellas verdades que los hombres ya aceptan por el "procedimiento irracional
de la fe". En este sentido, la filosofia se convierte en una especie de "sierva" o
"esclava" de la reliqión, de la teología, en una especie de saber subordinado a la
religión. Por eso, precisamente, se puede decir que la filosofía medieval se hace
con "fines religiosos".
2) la filosofía medieval es una filosofía escolástica: el término
"escolástica" es un derivado del vocablo latino "scholasticus" cuya traducción al
castellano es "el que enseña en una escuela". "El que enseña en la escuela" es el
maestro que enseñaba en las escuelas monacales (monasterios), en las escuelas
catedralicias (catedrales), y en las escuelas palatinas (establecidas en los
palacios). Y enseñaba siguiendo una "metodología"' determinada y fija: la
metodología escolástica. Esta metodología se basaba fundamentalmente en la
lectio y en Las disputationes. La Lectio consistía en la lectura de algun texto
importante de Libros Sagrados o de obras de los Padres de la Iglesia; las
Disputationes eran debates sobre cuestiones religiosas que aparecían en la
lectio.
La filosofia medieval es una "filosofia escolástica" porque, en primer
lugar, se hacía en las "escuelas" (monacales, catedralicias. y palatinas; a partir
del siglo XIII en las universidades), y, en segundo lugar, porque respetaba la
metodología de la lectio y de la disputatio. De hecho, aIa filosofia medieval se la
suele llamar simplemente " ESCOLÁSTICA".
La filosofia medieval o Escolástica (la cristiana, pues también hay una
escolástica judía y una escolástica arabe) se divide en tres qrandes etapas:
a) La AIta o Temprana Escolástica abarca los siglos XI y XII. La
figura central es Anselmo de Canterbury. Los siglos anteriores, desde el siglo V
hasta el siglo X, son siglos de "escasa creatividad cultural": nada original surge
en el campo de la filosofia. Lo único destacable es la labor de conservación y
transmisión de la cultura antigua desarrollada en monasterios y abadías por los
"copistas" (copiadores de manuscritos antiguos) .
Sin duda alguna, la labor de recopilación más importante fue la que
desarrolló Isidoro de Seuilla (560-636), autor de una magna obra titulada
Etimoloqías, en la cual recoge muchos de los conocimientos de la Antigüedad
acerca de las distintas áreas del conocimiento: medicina, geografia. música,
derecho, filosofia, etc. Asimismo, sobresalen en esta "labor conservadora" de la
cultura ántigua Boecio, y Casiodoro, quien impuso como "deber" a los monjes el
copiar los manuscritos (de esta manera, quedó garantizada su supervivencia
para la posterioridad) .
b) La Gan Escolástica se desarrolla durante el siglo XIII. Es la
etapa de esplendor de la filosofia medieval. La figura central es Tomás de
Aquino. Tres acontecimientos culturales merecen ser destacados.
1) En primer lugar, la irrupción del aristotelismo y su asimilación por parte
del cristianismo: a pesar de la labor de conservación cultural llevada a cabo en
abadÍas y monasterios, muchas de las obras de los grandes filósofos de la
Antigüedad eran desconocidas en Europa (de Platón, por ejemplo, solamente se
conocía el Timeo; de Aristóteles, las obras de lógica). No obstante, gracias a la
expansión de los árabes -que si conservaban estas obras pues habían
conquistado los territorios donde se encontraban los grandes centros culturales
de la Antigüedad-, muchas de estas obras comenzaron a divulgarse en
Occidente. El gran "foco de divulgación" fue la Península Ibérica (no hace falta
recordar que cayó en poder de los árabes en el siglo VIII), y ello fue gracias a los
"centros de traducción" (destaca el de Toledo). Se comienzan a traducir ias obras
de muchos filósofos griegos, en especial de Aristóteles. Este hecho es de una
enorne importancia pues Tomás de Aquino, figura central de esta etapa,
representa el "intento filosófico" de hacer conciliables el aristotelismo y el
cristianismo.
2) En segundo lugar, el surgimiento en el siglo XIII de las Universidades. En
Inglaterra, la de Oxford; en Francia, la de París; en ltalia, la de Bolonia; y en la
Península Ibérica, la de Salamanca. Este acontecimiento cultural es importante
por dos razones: en primer lugar, porque la filosofia, a partir de ese momento,
se va a hacer en ellas; en segundo lugar, porque las grandes figuras filosóficas
de los siglos XIII y XIV van a desarrollar su actividad intelectual en alguna de
estas universidades (Tomás de Aquino en la de París; Guillermo de Ockham en
la de Oxford).
3) En tercer lugar, La fundación de dos órdenes religiosas: la dominica y la franciscana. ambas órdenes se reparten el poder, la influencia y el saber. Concentran el filosofar medieval. De hecho los grandes filósofos de los siglos XIII y XIV pertenecen a alguna de estas órdenes: Tomás de Aquino a la orden dominica y Ockham a la franciscana-
c) La Baja Escolástica abarca el siglo XIV. Es la etapa de "crisis de
la escolástica. La filosofia medieval con sus características esenciales (vinculación con la religión, sometimiento a la autoridad, subordinación de la filosofia a la religión) comienza a "desmoronarse". Uno de los máximos responsables de este "desmoronamiento" es Guillermo de Ockham, fundador de una tendencia filosófica de gran trascendencia: el Nominalismo

En cuanto a la "problemática filosófica" tratada hay que decir que tres
son los grandes problemas a cuya resolución dedicaron sus "esfuerzos
intelectuales" los filósofos medievales: 1) el problema de los Universales -que no es
nuevo sino que, de alguna manera, ya. estaba presente en la Filosofia Antigua-;
2) el problema de la relación Razón (Filosofia) y Fe (Religión); y 3) el problema de la demostración racional de la existencia de Dios (éste último es el que más nos
interesa ya que el texto de Tomás de Aquino lo trata de manera explícita). En
las tres partes siguientes del tema vamos a centrarnos en cada uno de estos
problemas y a tratarlos con detalle.
4.EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES EN LA FILOSOFÍA MEDIEVAL.
El problema de los universales llena gran parte de la filosofia hecha en la
Edad Media. El planteamieto del problema es el siguiente: en el plano de la
realidad existen cosas individuales, singulares, por ejemplo, perros, mesas,
sillas, hombres. La cuestión o problema es averiguar, saber si la palabras "perro"
"mesa", "silla", "hombre", etc. que se denominan universales porque apuntaban a
la universalidad o totalidad de los perros, de las mesas, de las sillas o de los
hombres, etc, se referían a realidades independientes de los perros, de las
mesas, de las sillas o de los hombres que vemos por doquier.
Este problema filosófico, que ya fue planteado al comienzo de la Edad
Media por Boecio, tiene sus orígenes o antecedentes en la Filosofia Antigua: por
ejemplo en Sócrates con su pretendida búsqueda de la definición universal
(buscar la definición universal de algo, por ejemplo "Belleza", es buscar aquello que hace que a determinadas cosas o acciones le apliquemos la palabra "bellas"); "Platón con su Teoría de las Ideas (existencia de un "mundo" de esencias universales de las cuales son copias los distintos objetos que vemos a través de los sentidos: las Ideas); y Aristóteles, para quien el conocimiento auténtico consiste en conocer la "forma sustancial" o esencia que se encuentra
en las cosas particulares'
A lo largo de la Edad Media vamos a encontrar tres soluciones o posiciones filosóficas en torno al problema:
1) Realismo Exagerado. Defendida entre otros por Anselmo de Canterbury (XI-XII), Guillermo de Champeaux (XII) y por San Buenaventura (XIII). Esta solución consiste en afirmar que "los universales" existen por sí mismos (en la mente divina), independientemente de las cosas individuales, Y, además, anteriores a ellas. Es la solución conocida como
"Universalia ante rem" (los universales existen "antes" de la cosa). Los universales
se hallan enteramente en todos las cosas de una misma clase; las diferencias
entre las cosas individuales de una misma especie o clase radican en los accidentes. Por ejemplo el universal "Hombre" existe en la mente divina independientemente de los objetos-hombres y anteriormente a ellos, y permanece idéntico e inmutable en todos los hombres singulares. son las diferencias accidentales las que permiten distinguir a Daniel de Paulo y a éste de David, por ejemplo. Esta solución es heredera de la Teoría de las Ideas de
Platón.
2) Realismo moderado. Defendida entre otros por Alberto Magno y por
Tomás de Aquino (ambos del siglo XIII). Es heredera de la filosofia aristotélica.
Esta solución consiste en afirmar que "los universales" son productos del
entendimiento ("la mente los hace o fabrica") pero tienen un fundamento en las
cosas pues existen "dentro" de ellas como forma esencial. Es la solución
llamada "Universalia in re". Solamente existen las cosas singulares, particulares;
los universales por sí mismos e independientemente de las cosas no existen,
pero existen "en las cosas", concretamente en la forma sustancial o esencial
(toda cosa, toda sustancia es materia+forma). De lo que se trata es de extraerlo,
sacarlo de las cosas; la mente lo hace a través de un proceso de abstracción.
Por tanto, el universal "existe" pero tiene una "existencia individual" ya que sólo
puede existir en las cosas individuales. Por ejemplo, no existe el universal
"Hombre" independientemente de los individuos-hombres; existen individuos-hombres
(Daniel, Paulo, David) que tienen una misma forma esencial: la forma
esencial Hombre); de lo que se trata es de sacarla de los individuos-hombres
mediante un proceso de abstracción que prescinde de las diferencias entre
ellos.
3) Nominalismo. Esta solución aparece en los siglos XI y XII con autores
como Roscelino y Pedro Abelardo, pero triunfa en el siglo XIV con el monje
franciscano Guillermo de Ockham y con sus discípulos (precisamente llamados
"nominalistas"). Para esta solución, lo único que existe en la realidad son los
seres concretos, individuales y singulares; nada existe en la realidad que sea
universal, los llamados universales (Hompre, Silla, Mesa, etc) son nombres o
términos lingüísticos que, por una razón de "economía o ahorro de lenguaje",
asignamos a las cosas que se parecen entre sí. En efecto, todas las cosas -dada
su singularidad e individualidad- son diferentes, pero para no tener que utilizar
una palabra distinta para cada una ("economia en el lenguaje"), lo que hacemos
es asignar un nombre (nominen -de ahí viene la denominación-), un término o
palabra a aquellas cosas que presentan semejanzas. Por tanto, el llamado
"universal" es algo que se forma "después" de ver las cosas concretas y
singulares. Esta es la solución conocida como Universalia post rem.

5.EL PROBLEMA DE LA RELACIÓN RAZÓN-FE EN LA FILOSOFÍA MEDIEVAL.
El problema de las relaciones entre la razón y la fe fue muy debatido en
la filosofia medieval. Es también el problema de las relaciones que puede haber
entre la filosofia y la religión, pues la primera se fundamenta en la razon
mientras que la segunda se apoya en la fe. Por eso, en las páginas que siguen
hablar del problema de la relación razon-fe es, al mismo tiempo, hablar del
problema de la relación filosofia-religión.
El problema puede ser enunciado de la siguiente manera: la filosofia es
un saber racional, un saber que establece y exige que todo conocimiento para
ser considerado verdadero y auténtico, ha de ser demostrado y verificado como
cierto, ya sea por el testimonio de los sentidos o por las leyes lógicas. La
religión, en cambio, contiene un conjunto de "verdades" que se aceptan por fe,
y la fe es creencia firme y sin necesidad de demostración ni verificación. Fe, de
alguna manera, es aceptar como verdadero "aquello que no se ve" y que,
posiblemente, nunca pueda ser visto.
La cuestión o problema es: ¿es posible algún tipo de colaboración entre ambas?;
¿o hay que defender su separación o "divorcio"?.
Cuatro son las soluciones que se van a dar a este problema a lo largo de
la Edad Media:
1) Aqustinismo filosófico. Defendida, entre otros, por Anselmo de
Canterbury y por San Buenaventura (Siglos XI-XII), esta solución sigue fielmente
la postura que había defendido San Agustín en el siglo V (de ahí la
denominación de la solución). La razón y la fe han de colaborar conjunta y
solidariamente en la explicación y esclarecimiento de la revelación cristiana. El
primer paso de esta colaboración solidaria entre razon y fe lo da la fe: "crede ut
intelligas" ("cree para que puedas entender y comprender"; "Si no crees no
comprenderás"); la fe, pues, precede a la razón; el segundo paso lo da la razón:
"intellige ut credas" ("entiende para creer"); la razón ha de ayudar a esclarecer
y dilucidar lo creído por la fe. Anselmo de Canterbury condensó su solución al
problema con la frase: "fides quarens intellectum": la fe en busca de la
comprensión (creer no basta, la fe no es suficiente; es necesario encontrar un
"apoyo racional" para lo creído por fe, para la creencia en la revelación divina.
Como ejemplo de este planteamiento valga lo siguiente: en las Sagradas
Escrituras aparece de forma clara que Dios existe; la existencia de Dios es una
verdad. El hombre que tiene fe, creerá que, efectivamente, es verdad que Dios
existe; pero eso no basta, hace falta algo más: hace falta que el hombre intente
"comprender", "entender" esa verdad a la luz de la razon, es decir, "verla
racionalmente" intentando demostrarla.
En definitiva, entre razon y fe no hay separación pues ambas deben colaborar conjunta y solidariamente en el esclarecimiento de la verdad (la verdad del Cristianismo).
2) El averroísmo latino y la teoría de la doble verdad . (Averroes: El
más notable de los filósofos árabes, nacido en Córdoba en 1126 y muerto en lo
que hoy es Marruecos en 1198) La expresión "averroismo latino" se utiliza para
hacer referencia a una serie de filósofos cristianos del siglo XIll, entre los que
destaca Siger de Brabante, y que, en lo esencial, apuestan por la solución que al
problema de las relaciones razón-fe había dado el filósofo árabe Averroes, de ahí
la denominación.
Averroes era un defensor acérrimo de la filosofia aristotélica (de hecho, él
es uno de los máximos responsables de la difusión del aristotelismo en
Occidente). Aristóteles representa, para él, la culminación de la filosofia como
ejercicio de búsqueda racional de la verdad (las verdades a que ha llegado
Aristóteles son el "resultado esplendoroso" del ejercicio de la razón como
facultad de conocimiento).
Sin embargo, Averroes, al mismo tiempo que un aristotélico convencido,
es un creyente que tiene "fe" en la revelación hecha por Alá a Mahoma y que
está contenida en El Corán. Esta doble condición -la de ser al mismo tiempo un
filósofo aristotélico y un creyente- le planteaba un grave problema pues era
consciente de que entre lo que nos dice "la razón", la filosofia -Aristóteles- y lo
que nos dice "la fe", la religión -El Corán-, existen frecuentes y graves
contradicciones. Ejemplos: la razón -Aristóteles- nos dice que el mundo es
eterno; la fe nos dice que ha sido creado por Dios (si ha sido creado en un
momento determinado no es eterno), la razón nos dice que el alma es el
principio vital del hombre y es mortal; la fe nos dice que es inmortal. La
conclusión a la que llegó Averroes fue la siguiente: hay dos tipos de verdades
una es la verdad descubierta por la razón, la verdad alcanzada con la facultad
racional; la otra es la verdad de la fe, la verdad revelada en la que creemos por
fe. Ambas son legítimas, aunque entre ellas haya contradicción
Los averroistas latinos aplican este mismo plantearniento al terreno de la
religión cristiana. Para ellos, acerca de determinas cuestiones (origen del
mundo, inmortalidad del alma, etc), razón y fe pueden llegar a verdades
distintas, incluso contradictorias. El conflicto entre la razón y la fe puede darse.
En el caso de que se dé el conflicto, los hombres deben atenerse a lo que dice la
fe, pero hay que reconocer que la verdad de la razón es igualmente valida.
La teoría de la doble verdad (llamada así porque defendía la la posibilidad
de "dos verdades" -la racional y la de la fe- en torno a determinadas cuestiones)
fue considerada como una herejía en el año 1277, y su principal defensor, Siger de Brabante,
expulsado de la Universidad de París, de la cual era profesor.
3) Tomás de Aquino. Tomás de Aquino se opone a la teoría de la doble
verdad del averroismo latino y defiende la imposibilidad de contradicción entre la
razón y la fe.
Para Tomás de Aquino hay una sola "fuente" de la verdad: Dios; pero hay dos
caminos o canales distintos, pero no divergentes, de acceder a ella: la razon,
fundamento de la filosofia, y la fe, base de la religión. No son caminos
divergentes ya que entre ellas, entre razón y fe, no puede haber contradicción
(admitir la contradicción entre la verdad de la razon y la verdad de la fe supone
decir que Dios se contradice a sí mismo, pues la verdad emana de El). Si en
alguna cuestión observamos que entre razón y fe hay contradicción ello es
debido a que ha habido un "error" en eI razonamiento del filósofo y, en
consecuencia, debe ser revisado y corregido. Si se emplea adecuadamente la razón, esta jamás podrá entrar en litigio con la fe. Si entre ambas hay contradicción, es la razón la que se equivoca.
El hombre, según Tomás de Aquino, puede llegar a conocer multitud de
"verdades". Estas "verdades" se distribuyen en tres ámbitos:
* verdades a las que el hombre puede acceder mediante el solo uso
de la razón. Por ejemplo: las verdades de la matemática o de una ciencia
natural cualquiera. Que "dos más dos es igual a cuatro" es una verdad de este
tipo; también lo es la verdad "la energía ni se crea ni destruye; solamente se
transforma".
* verdades accesibles a la fe y a la razón. Se trata de verdades que han
de ser admitidas por fe, pero a las que el hombre puede llegar a través de un
uso correcto de la razón. Este tipo de verdades se incluyen dentro de lo que se
llama "Religión o Teología Natural". Una verdad de este tipo es la verdad: "Dios
existe". Por fe admitimos como "verdadero" que Dios existe; pero, asimismo,
también se puede llegar a ella a través de la razón. Tomás de Aquino las llama
"preámbulos o los artículos de fe". En este tipo de verdades jamás puede haber
contradicción alguna entre razón y fe por las razones que ya hemos expuesto
anteriormente. La razón ha de colaborar con la fe ayudándole como si de una
"sierva" se tratara; ayudando a asentar las verdades de la fe sobre una base
racional.

* verdades accesibles exclusivamente a la fe. También las llama
"artículos de fe". Sobrepasan y exceden la capacidad de la razón para
"comprenderlas" y "entenderlas". Se trata de "verdades suprarracionales", y se
incluyen dentro de lo que se llama "Religión o Teología Revelada". Algunos
ejemplos: las verdades de "la resurrección de los cuerpos", "la inmortalidad del
alma", "Dios es Uno y Trino" (Santísima Trinidad), etc.
La posición de Tomás de Aquino respecto al problema de las relaciones
entre la filosofia y la fe es la siguiente:
1) Dios mismo es, en definitiva, el verdadero tema de la filosofía, porque es
el tema de la "filosofia primera", que ya en Aristóteles aparecía a veces como
"teología". Y la filosofia es el saber ("saber' en sentido esencial, no mero
conocimiento de hechos) que puede tener lugar por la sola razón humana.

Lo cual supone que la razón humana por sí misma, puede establecer ciertas
verdades, incluso relativas a Dios.
2) Hay un saber en el cual estriba la salvación del hombre, y este saber es la
verdadera sabiduría. Este saber versa sobre el fin último del hombre, y es
necesario para la salvación por cuanto cierto conocimiento del fin último
configura el camino que el hombre ha de seguir hacia ese fin.
3) El fin último de todo es el principio primero de todo, es decir: Dios. Por
tanto, el tema de la filosofia y el del saber que hace posible la salvación
coinciden. Puesto que uno y otro saber son verdad, es imposible que lleguen
a contradecirse.
4) La sola razón humana no puede alcanzar el saber necesario para la
salvación. Esto quiere decir que la filosofía, aunque su tema coincida con el
del saber, no es ese saber. Ese saber lo ha revelado Dios, y lo que Dios ha
revelado lo ha revelado porque su conocimiento era necesario para la
salvación.
5) "Es imposible que de lo mismo haya a la vez fe y ciencia", entendiendo
por "ciencia" el conocimiento que se tiene en virtud de la razón humana, lo
que se sabe racionalmente no se cree. "Revelado" en sentido formal es sólo
áquello que no se puede alcanzar por la razón.
6) La revelación hecha por Dios a los hombres está contenida en la
Escritura. Y su recepción por los hombres (esto es: la revelación misma,
pero considerada por el lado de los hombres) es un acto de captación
intelectual, aunque no de demostración; es decir. No se trata de repetir
fórmulas (lo cual no sería ni siquiera creer) sino de que esas fórmulas tengan sentido, aunque sea un sentido no demostrable. Ahora bien, el hombre no puede captar, enterarse, de otra manera que poniendo en relación lo que capta con sus propios conocimientos; no hay captación "a partir de cero", porque entonces las mismas palabras carecerían de sentido.
De ahí que la idea de una asunción pura y exclusiva de lo literalmente
revelado sea una idea contradictoria. De ahí que, incluso sin demostración,
no haya aceptación de la fe si no hay un esfuerzo de comprensión; y que lo
que se pone a contribuir en ese esfuerzo sea aquello que el hombre puede
conocer por sí mismo.
7) La captación de la revelación no es una operación individual, sino que implica a la comunidad jerárquica de los creyentes (la Iglesia). La teología o ciencia sagrada, que no es sino la Revelación captada por el hombre es cosa de la Iglesia, no de cada creyente.
4) Guillermo de Ockham y el Nominalismo Guillermo de Ockham y
los nominalistas (siglo XIV) defienden la separación entre, la razón y la fe. Para
ellos, razón y fe tienen ámbitos de conocimiento distintos. El ambito de
conocimiento de la razón -y, por tanto, de la filosofia- es "lo natural, la
naturaleza; el de la fe -de la religión- es "lo sobrenatural", la revelación divina.
Ninguna de las dos -ni la razón ni la fe- puede salirse de su ámbito. Al defender
esto, Ockham "y compañía" comienzan a dar los primeros pasos hacia lo que
será la "filosofia moderna" ya que son partidarios de que la filosofía se
desvincule de la religión y acabe esa "relación servil" de la filosofia respecto de
la religión.
En definitiva, para Ockham, la razón y la fe, la filosofia y la religión deben
discurrir por cauces separados; cada una de ellas se desarrollará según sus
propias leyes" y sin mirar a la otra.

6. EL PROBLEMA DE LA DEMOSTRACIÓN RACIONAL DE LA EXISTENCIA DE DIOS.
Es el problema fundamental, la cuestión central que "preside"
actividad filosófica entre los siglos XI y XIV. Es el problema de la posibilidad de
saber racionalmente si Dios existe.
Antes de conocer las soluciones que a este problema se dieron a lo largo
de esos siglos conviene tener en cuenta las posiciones intelectuales acerca de la
posibilidad de unn demostración de la existencia de Dios.
La primera de estas posiciones es el Agnosticismo, el cual sostiene que
es imposible demostrar la existencia o no-existencia de Dios pues esta cuestión
sobrepasa la capacidad de la razón humana; la razón se muestra incapaz pues la razón tiene unos límites, "los límites de la experiencia.", y Dios -por
definición- es lo que está "más allá" de esos límites. Por tanto, acerca de
cualquier asunto o cosa trascendente que esté en un plano "más allá" de los
límites de la experiencia, la razón no puede concluir nada con rigor ni precisión.
Un agnóstico famoso de la Edad Media fue el monje franciscano Guillermo de
Ockham.
La segunda posición infelectual es el Ateismo. Para los ateos, Dios no
existe, y, además, se pueden aducir, presentar pruebas y argumentos
racionales que demuestran esa no-existencia. Entre estos argumentos destaca
el argumento de la existencia del mal: si Dios existiese no existiría el mal, pues
Dios es Infinita Bondad; existe el mal -lo vemos por doquier- y esta existencia
del mal es incompatible conque pueda existir Dios como Infinita Bondad.
La tercera de las posiciones es el Teísmo o Teologismo. Esta postura
sostiene que Dios existe y el hombre, a través del uso de la razón, puede
demostrar esta existencia a través de una serie de argumentos o pruebas. La
razón, frente al agnosticismo, sí puede trascender los límites de la mera
experiencia y afirmar con rotundidad que existe "Algo" que se encuentra "más
allá" de esos límites: Dios. Anselmo de Canterbury y Tomás de Aquino son los
teistas más famosos de la filosofia medieval.
6.l.La demostración de la existencia de Dios en el argumento ontológico. -
Anselmo de Canterbury (1033-1109), en una obra titulada Proslogion,
ofrece una prueba o argumento racional mediante el cual se puede demostrar
la existencia de Dios. Este argumento se conoce con el nombre de "argumento
ontológico" (más adelante, veremos que R. Descartes también hace uso de él
para demostrar que Dios existe). Se califica de "ontológico" a este argumento
porque, como veremos a continuación, consiste en derivar o deducir del concepto o idea de una cosa la existencia ontológica, real de la cosa.
El punto de partida del argumento de San Anselmo es la noción o
concepto que de Dios tienen los hombres, incluso aquellos que niegan la
existencia de un ser tal que se corresponda con esa noción o concepto, es decir,
los ateos. Esta noción o concepto de Dios es la siguiente: Dios es aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse; dicho de otra manera es el ser
más perfecto; ningún ser es más perfecto que Él. Si el ateo dice que Dios no
existe es porque entiende y comprende lo que significa ser el ser más perfecto.
Cabe concluir, por tanto, que, al menos, Dios existe en su entendimiento, en
su cabeza (in intellectu). El ateo, no obstante, reconoce que sólo existe Dios
como concepto, como noción, y no como un objeto real, como algo existente en
la realidad.
Ahora bien, -y continua el argumento demostrativo- este Ser perfecto
puede ser concebido como existiendo no sólo en la mente de alguien sino
también en la realidad, y este ser, al existir en la realidacl, sería más grande,
más perfecfo que uno que existiera sólo mentalmenle. Por tanto, el ateo se
contradice al pensar que Dios es el ser más perfecto y que ese ser no
existe en la. realidad. En efecto, por un lado, el ateo afirma que concibe un
ser cuya perfección no puede ser superada por nada; por otro lado, afirma que
ese ser no existe en la realidad. Pero afirmar a la vez una cosa y otra es incurrir
en una contradicción.
Conviene decir que la base de este argumento radica en la suposición de que la
existencia en la realidad, la existencia ontológica (in re) añade perfección.
La conclusión es que si Dios es el ser más perfecto, de manera
inevitable se deduce que ese ser tiene que existir en la realidad y no sólo
en la mente de los hombres.
En definitiva, para San Anselmo la proposición Dios existe es tan evidente
y clara como la proposición que afirma que el todo es mayor que las partes,
pues, de la misma manera que del concepto o noción de "todo'' se deduce que
ha de "ser mayor que cada una de las partes", de la idea, noción o concepto de
Dios como el ser más perfecto se deduce que ese ser tiene que existir en la
realidad.
Se trata de una demostración a priori pues, sin ningún tipo de recurso a
los datos de la experiencia y solamente considerando la idea o concepto que la
razón posee de Dios, se deduce una de sus propiedades o atributos: la
existencia en la realidad.
Este argumento ha recibido muchas críticas y refutaciones. Es muy
conocida la refutación que hizo un monje contemporáneo de San Anselmo
llamado Gaunilón en una obra titulada "Libro en favor del insensato" (para San
Anselmo un ateo era un "insensato" o ignorante pues se contradecía a sí
mismo). Según Gaunilón, el argumento de San Anselmo comete el error de
pasar del ámbito de lo mental al ámbito de lo real. Si se pudiese pasar de un
ámbito a otro -tal y como hace San Anselmo- podríamos pensar en unas islas
perfectísimas en el océano y tendrían que existir sólo por el hecho de tener la
noción o concepto de ellas".
San Anselmo respondió a la objeción o "pega" de, Gaunilón afirmando que
solamente acerca de Dios es válido este argumento pues sólo de Él se puede decir
que es perfecto; los demás seres incluidas las islas más perfectass, por el hecho de ser materiales ya son imperfectas.
Tomás de Aquino (siglo XIII) hace dos críticas al argumento ontológico. La
primera de estas críticas señala que el argumento es falaz y engañoso porque
si el punto de partida es la noción pensada de Dios la conclusión sólo puede ser
una existencia pensada pero no una existencia en la realidad (según Tomás de
Aquino, San Anselmo está dando, con su argumento, un "salto injustificado"
desde el ámbito de "lo pensado", "lo gnoseológico" hasta el ámbito de "lo real",
"lo existente ontológicamente". La segunda de estas críticas aparece en la
Suma Teológica, primera parte, cuestión segunda, artículo primero (véase
"Libro de Textos"). Según Tomás de Aquino, San Anselmo supone que la
proposición "Dios existe" es evidente para nosotros (los hombres) cuando en
realidad no lo es, y la explicación es la siguiente: una proposición es evidente
para nosotros cuando conocemos y sabemos que el predicado está incluido en
el sujeto; por tanto, "Dios existe" sería algo evidente para nosotros si fuéramos
capaces de ver el predicado "existe" como algo incluido en el sujeto "Dios". Pero
nosotros, los hombres, no conocemos la naturaleza del sujeto "Dios" pues Dios
es trascendente, está más allá del mundo y de los hombres, y como tal, no podemos saber "lo que es" con propiedad...................continuará

La ola - Tráiler español

2009-12-19T15:48:00.001+01:00

Película para 1º de Bachillerato. El martes 22 de diciembre a las 8h 30

The name of the rose oficial trailer

2009-12-19T15:46:00.001+01:00

El martes 22 de diciembre, en el Aula de Usos múltiples para 2º de Bachillerato. A las 8 h 30

"Aristóteles lo dijo" Paco Ibáñez canta al Arcipreste de Hita

2009-11-13T18:59:00.001+01:00

Aristóteles dijo, y es cosa verdadera...

Aristóteles dijo, y es cosa verdadera,
que el hombre por dos cosas trabaja: la primera,
por el sustentamiento, y la segunda era
por sonseguir unión con hembra placentera.

Si lo dijera yo, se podría tachar,
mas lo dice un filósofo, no se me ha de culpar.
De lo que dice el sabio no debemos dudar,
pues con hechos se prueba su sabio razonar.

Que dice verdad el sabio claramente se prueba;
hombres, aves y bestias, todo animal de cueva
desea, por natura, siempre compaña nueva
y mucho más el hombre que otro ser que se mueva.

Digo que más el hombre, pues otras criaturas
tan sólo en una época se juntan, por natura;
el hombre, en todo tiempo, sin seso y sin mesura,
siempre que quiere y puede hacer esa locura.

Prefiere el fuego estar guardado entre ceniza,
pues antes se consume cuanto más se le atiza;
el hombre, cuando peca, bien ve que se desliza,
mas por naturaleza, en el mal profundiza.

Yo, como soy humano y, por tal, pecador,
sentí por las mujeres, a veces, gran amor.
Que probemos las cosas no siempre es lo peor;
el bien y el mal sabed y escoged lo mejor.

Monty Python - International Philosophy (Spanish sub)

2009-11-11T00:33:00.001+01:00

Documental de Socrates 3

2009-11-01T16:49:00.001+01:00

Documental de Socrates 1

2009-11-01T16:22:00.003+01:00

Documental de Socrates 2

2009-11-01T16:22:00.001+01:00

Matrix, el miércoles 7 de octubre, a las 16h en la sala de Usos Múltiples. Para 2º de Bachillerato

2009-10-02T07:07:00.002+02:00

Actividades: Realizar los ejercicios correspondientes a Matrix y colgar en los blogs las biografías de Platón Aristóteles.

Wittgenstein. Sobre el Lenguaje

2009-09-16T11:10:00.001+02:00

Derek Jarman (1942- 1994), el singular realizador cinematográfico, realizó en 1993, un personal retrato sobre Wittgenstein. De este film se han extraido las secuencias en las que se explica la idea del lenguaje que se puede obtener a apartir de la lectura de las Investigaciones Filosóficas.
Wittgenstein
Dirección: Derek Jarman
Guión: Derek Jarman, Ken Butler,Terry Eagleton.
Ficha artística: Clancy Chassay, Jill Balcon, Sally Dexter.
Producción: British Film Institute (1993)

Modalidad de examen de la P.A.U.

2009-09-16T09:44:00.004+02:00

Aquí http://campus.usal.es/~gesacad/web-acceso/Programa09/MEFIL.pdf tenemos la modalidad de examen de Historia de la Filosofía, la duración y la estructura de la prueba, los criterios específicos de corrección y dos modelos de ejercicios.

Historia de la Filosofía de 2º. Currículo

2009-09-14T21:26:00.004+02:00

Al loro infantes!!!!!!!!!!!! (Aquí tenéis los Objetivos (capacidades), los Contenidos (lo que vamos a estudiar), y los Criterios de Evaluación (eso mismo)

CONSEJERÍA DE EDUCACIÓN
DECRETO 42/2008, de 5 de junio, por el que se establece el currículo
de bachillerato en la Comunidad de Castilla y León.

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
Con la Historia de la filosofía concluye el ciclo de formación filosófica
en el bachillerato. Como es obvio, esta materia debe estar en estrecha
relación con la Filosofía de primer curso de bachillerato, ya que supone
una profundización conceptual y una visión histórica de los grandes problemas
que se han analizado en ese curso. Además, la función que debe
desempeñar la Historia de la filosofía en el currículo de bachillerato es
proporcionar, de una parte, una información básica que permita al alumnado
conocer y comparar filósofos y sistemas; y, de otra, completar la formación
filosófica, mediante el estudio y análisis de algunos textos de los
filósofos más representativos de cada época.
En todo caso, se han de procurar evitar en la articulación del currículo:
el historicismo, la mera doxografía y la excesiva erudición hermenéutica
en el comentario de los textos. En primer lugar, la exposición del programa
no debe reducirse a una mera historiografía de las corrientes y
tendencias filosóficas que ha habido en Occidente desde Grecia hasta
nuestros días. La Historia de la filosofía que se imparte en segundo curso
de bachillerato no es ni puede ser tampoco una Historia de toda la cultura
occidental en todas sus manifestaciones.
Conviene, no obstante, presentar al alumnado unas visiones panorámicas
de cada época, y un esquema de las principales tendencias y filósofos
que las han representado. Esta función informativa, que puede realizarse
como contextualización de la función formativa, no exige
desarrollos historiográficos exhaustivos; pero sin ella, como es obvio,
resulta difícil profundizar en aquellos filósofos cuyas doctrinas contribuyen
a completar la formación filosófica del alumnado. También es necesario
resaltar la función reconstructiva de esta materia, que destaca la
relevancia de los problemas teóricos planteados y de las respuestas ofrecidas
por los filósofos en el pasado para nuestra comprensión de esos
mismos temas en el presente.
En este contexto, se debe propiciar un análisis que permita captar el
sentido diacrónico y dialógico de las ideas. Sobre la base, pues, de una
contextualización esquemática, puede abordarse el examen de los problemas
tratados en el curso anterior, explicados en el contexto de las corrientes
y autores más importantes de la filosofía occidental. En este análisis
diacrónico resulta indispensable una antología de textos filosóficos significativos
que presenten de forma coherente y relevante los problemas
estudiados. No hay que olvidar que la filosofía se muestra en sus textos
originales, cuya lectura, comentario e interpretación resultan imprescindibles.
En todo caso, se ha de tener cuidado para no reducir la exposición
del programa a una mera exegesis erudita de textos filosóficos, que desbordaría
los objetivos de la materia.
Es común definir al ser humano como el animal que pregunta. El
punto de partida de la actividad filosófica son las preguntas interesantes,
significativas y cargadas de sentido, que deben ser, además, pertinentes,
relevantes y eficaces para desencadenar la actividad filosófica. Con el
estudio y desarrollo de esta actividad filosófica, a través del estudio de
esta materia, las alumnas y alumnos deben aumentar su capacidad de
interrogar para aprender a definir los problemas científicos y filosóficos.
De esta forma, la Historia de la filosofía contribuye a desarrollar en ellos
su capacidad de indagar e investigar determinados problemas importantes
para su vida personal y colectiva.
Objetivos
La enseñanza de la Historia de la filosofía en el bachillerato tendrá
como finalidad el desarrollo de las siguientes capacidades:
1. Reconocer y comprender el significado y la trascendencia de las
cuestiones que han ocupado permanentemente a la filosofía, situándolas
adecuadamente en el contexto de cada época, entendiendo su
vinculación con otras manifestaciones de la actividad humana y
valorando la capacidad de reflexión personal y colectiva para acercarse
a problemas filosóficos, éticos, sociales y humanísticos.
2. Conocer y comprender los grandes periodos en que se divide la
Historia de la filosofía occidental, así como su relación con otras
formas de expresión cultural.
3. Reconocer y comprender los problemas filosóficos, en tanto que
cuestiones surgidas a lo largo de la Historia. Comprender las distintas
soluciones que se han propuesto a estos problemas filosóficos,
situándolas en su contexto histórico y cultural, a fin de
poder entender su vinculación con otras manifestaciones teóricas
y prácticas de la circunstancia que las ha originado.
4. Leer de modo comprensivo y crítico textos filosóficos de distintos
autores, compararlos y valorar la importancia del diálogo
racional como medio de aproximación a la verdad.
5. Desarrollar y consolidar una actitud crítica ante opiniones contrapuestas
a partir de la comprensión de la relación que se da
entre teorías y corrientes filosóficas que se han sucedido a lo
largo de la historia, analizando la semejanza y diferencias en el
modo de plantear los problemas y soluciones propuestas.
6. Conocer y valorar diversos métodos de conocimiento e investigación
para construir un método personal de elaboración del
conocimiento y de autoaprendizaje, basado en el rigor intelectual
en el análisis de los problemas, la libre expresión de las ideas y
el diálogo racional frente a toda forma de dogmatismo.
7. Exponer correctamente, de modo oral y escrito, el pensamiento
filosófico de los autores estudiados y tomar conciencia de que un
punto de vista personal y coherente sólo puede alcanzarse a través
del análisis y la comprensión de las ideas más relevantes de
nuestro acervo cultural, aun de las más dispares y antagónicas.
8. Apreciar la capacidad de la razón para regular la acción humana
individual y colectiva a través del conocimiento y análisis de las
principales doctrinas éticas y de las diversas teorías de la sociedad
y del Estado elaboradas a lo largo de la historia, y consolidar
la propia competencia social y ciudadana como resultado de los
compromisos cívicos asumidos a partir de la reflexión ética.
9. Valorar el debate de posiciones contrapuestas como medio de
practicar el respeto a los demás y la tolerancia positiva contra
cualquier forma de discriminación.
Contenidos
1. Contenidos comunes:
– Análisis y comentario de textos filosóficos, empleando con propiedad
y rigor los principales términos y conceptos filosóficos.
– Participación en debates, utilizando la exposición razonada del
propio pensamiento.
– Exposición por escrito de las propias reflexiones sobre las preguntas
filosóficas básicas, incorporando críticamente el pensamiento
de los distintos autores estudiados.
2. El origen de la filosofía. La filosofía antigua:
– Los orígenes del pensamiento filosófico.
– Sócrates y Platón.
– Aristóteles.
3. La filosofía medieval:
– Filosofía y religión. Agustín de Hipona.
– Tomás de Aquino y la filosofía escolástica.
4. La filosofía moderna:
– El renacimiento y la revolución científica.
– El racionalismo continental: Descartes.
– La filosofía empirista: de Locke a Hume.
– La Ilustración. El idealismo trascendental: Kant.
5. La filosofía contemporánea:
– La filosofía marxista: Carlos Marx.
– La crisis de la razón ilustrada: Nietzsche.
– La filosofía analítica y sus principales representantes.
– Otras corrientes filosóficas del siglo XX.
– La filosofía española.
Criterios de evaluación
1. Conocer y manejar correctamente el vocabulario filosófico básico.
2. Situar correctamente a los principales filósofos estudiados en su
contexto histórico-filosófico.
3. Exponer, de modo claro y ordenado, las grandes líneas de los filósofos
que se han estudiado de modo analítico.
4. Ordenar y situar cronológicamente las diversas respuestas dadas a
las preguntas filosóficas básicas, relacionándolas con los filósofos anteriores
e identificando su influencia y permanencia en la reflexión filosófica
posterior.
5. Comparar y relacionar textos filosóficos de distintas épocas y autores,
a fin de establecer entre ellos semejanzas y diferencias de planteamiento.
6. Mostrar la implicación de los sistemas filosóficos en el desarrollo
histórico de las ideas y de los cambios sociales, relacionando los problemas
filosóficos con las principales condiciones socio-culturales en las
que aparecen y a las que han pretendido dar respuesta y correlacionando
sus características principales.
7. Comentar y enjuiciar críticamente un texto filosófico, identificando
los supuestos implícitos que lo sustentan, la consistencia de sus argumentos
y conclusiones, así como la vigencia de sus aportaciones en la
actualidad.
8. Participar en debates o exponer por escrito la opinión acerca de
algún problema filosófico del presente que suscite el interés del alumnado,
aportando sus propias reflexiones y relacionándolas con otras posiciones
de épocas pasadas previamente estudiadas.
9. Elaborar, individualmente o en equipo, un resumen de la Historia
de la filosofía, exponiendo las relaciones, semejanzas y diferencias entre
los distintos sistemas estudiados.
10. Elaborar, individualmente o en equipo, tablas sincrónicas en las que,
cada uno de los filósofos estudiados, se contextualice con otros acontecimientos
históricos (políticos, artísticos, literarios, científicos, etc.).
11. Aplicar en las actividades planteadas para la asimilación de los
contenidos (comentario de textos, disertaciones, argumentaciones, debates,
etc.) el procedimiento metodológico adecuado, en función de su
orientación científica o filosófica.
12. Analizar críticamente las conceptualizaciones de carácter excluyente
y discriminatorio que aparecen en el discurso filosófico de distintas
épocas históricas, señalando su vinculación con otros planteamientos
sociales y culturales propios de la época.

Bertrand Russell, nuevo autor para la P.A.U.

2009-09-08T20:33:00.000+02:00

En el curso 2009-2010 en la PAU se introducen dos textos de Bertrand Russell. Ambos pertenecen a su libro "Los problemas de la filosofía". son los capítulos 8 y 15,

http://www.scribd.com/doc/5541318/Los-problemas-de-la-filosofia-Bertrand-Russel-

Los problemas de la filosofia
8 Cómo es posible el conocimiento apriorístico
Manuel Kant es generalmente considerado como el más grande de los
filósofos modernos. Aunque vivió durante la guerra de Siete años y la
Revolución francesa, no interrumpió jamás sus enseñanzas de filosofía en
Königsberg, en la Prusia oriental. Su contribución más original fue la
invención de lo que denominó la filosofía «crítica», la cual, tomando como un
dato que hay un conocimiento de varias especies, investiga cómo es posible
este conocimiento, y deduce, de la respuesta a esta pregunta, varias
consecuencias metafísicas sobre la naturaleza del mundo. Se puede dudar si
estas conclusiones son válidas. Pero, indudablemente, Kant merece crédito
por dos razones: primero, por haberse dado cuenta de que tenemos un
conocimiento a priori que no es puramente «analítico», es decir, de tal
naturaleza que su opuesto sería contradictorio; segundo, por haber hecho
evidente la importancia filosófica de la teoría del conocimiento.
Antes de Kant se creía generalmente que todo conocimiento apriorístico debe
ser «analítico». Mediante ejemplos explicaremos mejor lo que significa esta
palabra. Si digo: «un hombre calvo es un hombre», «una figura plana es una
figura», «un mal poeta es un poeta», enuncio un juicio puramente analítico; el
sujeto de que hablo es dado como algo que tiene, por lo menos, dos
propiedades, una de las cuales es escogida para ser afirmada de él. Tales
proposiciones son triviales, y nadie las enunciaría en la vida real, salvo un
orador que prepara el camino para una pieza sofística. Se denominan
«analíticos» porque el predicado es obtenido por el mero análisis del sujeto.
Antes de Kant se pensaba que todos los juicios de los cuales podemos estar
ciertos a priori eran de esta especie; que todos tenían un predicado que era
sólo una parte del sujeto, del cual era afirmado.
De ser así, nos veríamos envueltos en una contradicción formal si tratáramos
de negar algo que pudiera ser conocido a priori. Decir «un hombre calvo no es
un calvo» afirmaría y negaría la calvicie de un mismo hombre y sería
contradictorio consigo mismo. Así, según los filósofos anteriores a Kant, la
ley de contradicción que afirma que nada puede al mismo tiempo tener y no
tener una determinada propiedad, bastaría para establecer la verdad de todo
conocimiento a priori.
Hume (1711-1776), que precedió a Kant, aceptando el punto de vista usual en
lo que se refiere al conocimiento a priori, descubrió que en muchos casos que
se habían supuesto anteriormente analíticos, y especialmente en el caso de la
causa y el efecto, la conexión era realmente sintética. Antes de Hume, por lo
menos los racionalistas habían supuesto que el efecto podría ser lógicamente
deducido de la causa, si pudiéramos alcanzar un conocimiento suficiente.
Hume arguyó —correctamente, según se admite generalmente hoy— que
esto no sería posible. De ahí dedujo la proposición mucho más dudosa, según
la cual nada puede ser conocido a priori sobre la conexión de la causa y el
efecto. Kant, que había sido educado en la tradición racionalista,
experimentó gran perturbación ante el escepticismo de Hume, y trató de
hallarle una respuesta. Se dio cuenta de que no sólo la conexión de causa y
efecto, sino todas las proposiciones de la aritmética y la geometría son
«sintéticas», es decir, no son analíticas: en todas estas proposiciones, el
análisis del sujeto no puede revelar el predicado. Su ejemplo característico era
la proposición 7+5=12. Mostró, con perfecta exactitud, que 7 y 5 deben ser
puestos juntos para que den 12: la idea de 12 no está contenida en ellos, ni
aun en la idea de ponerlos juntos. Así, fue conducido a la conclusión de que
toda la matemática pura, aunque apriorística, es sintética; y esta conclusión
suscitaba un nuevo problema al cual trató de hallar una solución: El
problema que situó Kant al principio de la filosofía, es decir, «¿Cómo es
posible una matemática pura?» es interesante y difícil, y toda filosofía que no
sea puramente escéptica, debe hallarle alguna respuesta. La respuesta de los
empíricos puros, según la cual nuestro conocimiento matemático es derivado
por inducción, de ejemplos particulares, es inadecuada, como hemos visto,
por dos razones; primero, porque la validez del principio inductivo mismo
no puede ser probada por inducción; segundo, porque las proposiciones
generales de la matemática, como «dos y dos siempre son cuatro», pueden ser
conocidas evidentemente con certeza mediante la consideración de un solo
ejemplo, y nada ganan con la enumeración de otros casos en los cuales se
hallarían también que son ciertas. Así, nuestro conocimiento de las
proposiciones generales de la matemática (y lo mismo se aplica a la lógica)
debe ser considerado como diferente de nuestro conocimiento (meramente
probable) de las generalizaciones empíricas, como «todos los hombres son
mortales».
El problema surge del hecho de que este conocimiento es general, mientras
que la experiencia es particular. Parece raro que seamos manifiestamente
capaces de conocer por adelantado algunas verdades sobre objetos
particulares cuya experiencia no hemos tenido todavía; pero no se puede
dudar fácilmente de que la lógica y la aritmética sean aplicables a tales
objetos. No sabemos cuáles serán los habitantes de Londres dentro de cien
años, pero sabemos que dos de ellos y dos serán cuatro. Este evidente poder
de anticipar los hechos en relación con las cosas de las cuales no tenemos la
experiencia es ciertamente sorprendente. La solución kantiana a este
problema, aunque en mi opinión no sea válida, es interesante. Es, sin
embargo muy difícil y se ha entendido de distinto modo por diferentes
filósofos. Por tanto, sólo podemos dar un breve bosquejo de ella, y aun será
considerado como equivocado por muchos expositores del sistema de Kant.
Kant sostenía que en toda nuestra experiencia hay dos elementos que
distinguir: uno debido al objeto (es decir, a lo que hemos denominado «objeto
físico») y otro debido a nuestra propia naturaleza. Hemos visto al hablar de
la materia y de los datos de los sentidos, que el objeto físico es diferente de los
datos de los sentidos asociados, y que los datos de los sentidos deben ser
considerados como el resultado de la interacción entre el objeto físico y
nosotros mismos. Hasta aquí estamos de acuerdo con Kant. Pero lo
característico de Kant es la manera como distribuye respectivamente los
papeles de nosotros mismos y del objeto físico. Considera que el material
bruto dado en la sensación —el color, la dureza, etc— es debido al objeto, y lo
que aportamos nosotros es la ordenación en el espacio y el tiempo y todas las
relaciones entre los datos de los sentidos que resultan de su comparación o de
considerar a una como la causa y a otro como el efecto o de cualquiera otra
consideración. La razón más importante en favor de este punto de vista es
que parece que tenemos un conocimiento apriorístico del espacio y del
tiempo y de la causalidad y de la comparación, pero no del material bruto de
la sensación actual. Podemos estar seguros, dice, de que todo lo que
experimentamos manifestará las características que nuestro conocimiento
apriorístico afirma de ello, porque estos caracteres son debidos a nuestra
propia naturaleza y por consiguiente, nada puede caer bajo nuestra
experiencia sin adquirir estos caracteres.
El objeto físico que denomina «la cosa en sí», lo considera como
esencialmente incognoscible; lo que podemos conocer es el objeto tal como se
da en la experiencia, al cual denomina el «fenómeno». Siendo el fenómeno un
producto combinado de nosotros mismos y de la cosa en sí, tendrá
evidentemente los caracteres que nos son debidos y se conformará, por lo
tanto, con nuestro conocimiento apriorístico. Por consiguiente, este
conocimiento, aunque verdadero para toda experiencia actual y posible, no
debe suponerse que se pueda aplicar fuera de la experiencia. Así, a pesar de
la existencia del conocimiento apriorístico, nada podemos saber sobre la cosa
en sí o sobre lo que no es objeto actual o posible de experiencia. De este modo
trata de conciliar y armonizar las disputas de los racionalistas con los
argumentos de los empiristas.
Aparte los motivos accesorios por los cuales puede ser criticada la filosofía de
Kant, hay una objeción esencial que aparece fatalmente desde el momento en
que intentamos tratar, mediante su método, el problema del conocimiento
apriorístico. La cosa de que se trata de dar cuenta es nuestra certeza de que
los hechos se conformarán siempre con la lógica y la aritmética. Decir que la
lógica y la aritmética son contribuciones nuestras, no resuelve el problema.
Nuestra naturaleza, lo mismo que otra cosa cualquiera, es un hecho del
mundo existente, y no podemos tener la certeza de que permanecerá
constante. Si Kant tuviera razón, podría ocurrir que mañana nuestra
naturaleza cambiara de tal modo que dos y dos llegaran a ser cinco. Esta
posibilidad no parece habérsele ocurrido; sin embargo, es suficiente para
destruir totalmente la certeza y la universalidad que deseaba recabar para las
proposiciones aritméticas. Verdad es que esta posibilidad es en rigor
incompatible con el punto de vista de Kant, según el cual el tiempo mismo es
una forma impuesta por el sujeto a los fenómenos, de tal modo que nuestro
yo real no está en el tiempo ni tiene mañana. Pero, sin embargo, siempre
deberá suponer que el orden del tiempo de los fenómenos es determinado
por los caracteres de lo que está más allá de los fenómenos, y esto basta para
la substancia de nuestro argumento.
Además, la reflexión parece establecer claramente que, si hay alguna verdad
en nuestras creencias matemáticas, deben aplicarse a las cosas lo mismo si
pensamos que si no pensamos en ellas. Dos objetos físicos y dos objetos
físicos deben ser cuatro objetos físicos, aun si no podemos tener la experiencia
de objetos físicos.
Afirmar esto es evidentemente el designio de nuestro pensamiento cuando
nos representamos que dos y dos son cuatro. Su verdad es tan indubitable
como la verdad de la afirmación de que dos fenómenos y dos fenómenos son
cuatro fenómenos. Así, la solución de Kant limita indebidamente el objeto de
las proposiciones apriorísticas, además de fallar en la tentativa de explicar su
certeza.
Aparte las doctrinas especiales sostenidas por Kant, es muy corriente entre
los filósofos considerar lo apriorístico como en cierto modo mental, como
algo que se refiere mejor al modo como pensamos que a un hecho del mundo
exterior. Hemos señalado en el capítulo precedente los tres principios
comúnmente denominados «leyes del pensamiento». El punto de vista que ha
dado lugar a esta denominación es natural, pero hay fuertes razones para
pensar que es erróneo. Tomemos, por ejemplo, el principio de contradicción.
Se enuncia comúnmente en la forma: «Nada puede al mismo tiempo ser y no
ser», con lo cual se quiere expresar el hecho de que nada puede, a la vez,
tener y no tener una cualidad dada. Si, por ejemplo, un árbol es un haya, no
puede al mismo tiempo no ser un haya; si mi mesa es rectangular, no puede
al mismo tiempo no ser rectangular, y así sucesivamente.
Ahora bien; es natural denominar a este principio una ley del pensamiento,
porque por el pensamiento más bien que por la observación exterior llegamos
a la persuasión de que es necesariamente verdadero. Cuando hemos visto
que un árbol es un haya no tenemos necesidad de mirarlo de nuevo para
asegurar que no puede al mismo tiempo no ser un haya; el pensamiento
basta para conocer que esto es imposible. Pero no deja de ser un error llegar a
la conclusión de que es una ley del pensamiento. Lo que creernos cuando
creemos en el principio de contradicción no es que el espíritu esté constituido
de tal modo que nos sea preciso creer en la ley de contradicción. Esta creencia
es un resultado subsiguiente de la reflexión psicológica, que presupone la
creencia en el principio de contradicción. La creencia en el principio de
contradicción es una creencia relativa a cosas, no sólo relativa a
pensamientos. No es, por ejemplo, la creencia de que si pensamos que un árbol
es un haya, no podemos pensar al mismo tiempo que no es un haya; es la
creencia de que si el árbol es un haya. no puede al mismo tiempo no ser un
haya. Así, el principio de contradicción se refiere a cosas y no meramente a
pensamientos; y aunque la creencia en el principio de contradicción sea un
pensamiento, el principio de contradicción mismo no es un pensamiento, sino
un hecho que concierne a las cosas del mundo. Si lo que creemos, cuando
creemos en el principio de contradicción, no fuera verdad de las cosas del
mundo, el hecho de que nos viéramos compelidos a pensarlo como verdadero
no impediría que el principio de contradicción fuese falso. Esto prueba que el
principio de contradicción no es una ley del pensamiento.
Un argumento análogo se puede aplicar a todos los juicios a priori. Cuando
juzgamos que dos y dos son cuatro, no efectuamos un juicio sobre nuestros
pensamientos, sino sobre todos los pares actuales o posibles. El hecho de que
nuestro espíritu esté constituido de tal modo que debe creer que dos y dos
son cuatro, aunque sea verdad, no es evidentemente lo que afirmamos
cuando afirmamos que dos y dos son cuatro. Así, nuestro conocimiento a
priori —si no es erróneo, no es simplemente un conocimiento sobre la
constitución de nuestro espíritu, sino que es aplicable a todo lo que el mundo
pueda contener, lo mismo a lo mental que a lo no mental.
De hecho parece que todo nuestro conocimiento apriorístico se refiere a
entidades que no existen, propiamente hablando, ni en el mundo mental ni en
el físico.
Estas entidades son de tal naturaleza que pueden ser designadas por las
partes del lenguaje que no son substantivos, como las cualidades y las
relaciones. Supongamos, por ejemplo, que estoy en mi habitación. Yo existo
y mi habitación existe; pero ¿existe «en»? Sin embargo, es evidente que la
palabra «en» tiene un sentido; indica una relación que se mantiene entre yo y
mi habitación. Esta relación es algo, aunque no podamos decir que existe, en
el mismo sentido en que existimos yo y mi habitación.
La relación «en» es algo sobre lo cual podemos pensar y que podemos
comprender, pues si no pudiéramos comprenderla, no podríamos entender la
frase: «Estoy en mí habitación». Muchos filósofos, siguiendo a Kant, han
sostenido que las relaciones son obra del espíritu, que las cosas en sí mismas
no tienen relaciones, pero el espíritu las reúne en un acto de pensamiento y
produce así las relaciones que juzga que poseen.
Sin embargo, esta opinión parece prestarse a objeciones análogas a las que
hemos suscitado antes frente a Kant. Parece evidente que no es el
pensamiento quien produce la verdad de la proposición: «Estoy en mi
habitación». Puede ser verdad que haya una cucaracha en mi habitación, aun
en el caso en que ni yo, ni la cucaracha, ni nadie conozca esta verdad; pues
esta verdad concierne sólo a la cucaracha y a la habitación y no depende de
ninguna otra cosa. Así, las relaciones como veremos más ampliamente en el
capítulo siguiente deben ser colocadas en un mundo que no es ni mental ni
físico. Este mundo tiene gran importancia para la filosofía, y en particular
para el problema del conocimiento apriorístico. En el capítulo próximo
trataremos de explicar su naturaleza y su posición entre los problemas de que
nos hemos ocupado .

maldito parné

2009-09-07T02:27:00.000+02:00

"...soledad, sufrimiento, tristeza.....pero se acaba demasiado deprisa"

2009-09-02T12:57:00.003+02:00

Cómo se comenta un texto filosófico

2009-08-05T19:28:00.004+02:00

COMENTARIO DE TEXTO PAU
Comentar un texto filosófico supone entender qué quiere decirnos el autor, a qué le da importancia, interpretar lo que nos comunica y filosofar sobre ello. No es una tarea fácil, pero vamos a ir desglosándola de forma que puedas ir paso a paso aprendiendo cada una de estas artes.

1. LECTURA COMPRENSIVA, IDEAS FUNDAMENTALES
Realizar una lectura atenta del texto no significa recorrer con la mirada cada una de las palabras y pronunciarlas en nuestro interior, sino comprender realmente qué estamos leyendo. Comprender un texto filosófico no es fácil, por eso te damos algunos consejos sobre cómo enfrentarte a ello:
- PRIMERA LECTURA Una lectura rápida nos dirá DE QUÉ VA EL TEXTO si habla de la naturaleza, de la libertad, del alma, etc.
- PREGUNTARLE AL TEXTO qué nos quiere comunicar acerca de esa idea básica que ya hemos detectado.
- SEGUNDA LECTURA De ella extraeremos las ideas fundamentales que nos expone el texto una por una. Podemos ir subrayándolas en el mismo.
- MAPA CONCEPTUAL, es una herramienta útil para establecer las relaciones entre los conceptos que se exponen en el texto cuyo lugar central será la idea clave que encontramos en nuestra primera lectura.
- DETECTAR EL PROBLEMA DE FONDO Una vez que tengamos la idea fundamental del texto localizada y expresada en una frase, (es decir, que con ayuda del mapa conceptual consigamos sintetizar en una frase la intención del autor) podremos con un poco de pericia (que es entrenable) detectar la pregunta a la que quiere contestar el texto y localizar el problema filosófico que plantea (cosmológico, ético, político, etc...)
- TERCERA LECTURA: Redactar con nuestras propias palabras qué quiere transmitir el autor/a en el texto, sin aportar nada nuevo, sólo expresar las ideas fundamentales que habíamos subrayado.
- CUARTA LECTURA. Releemos lo escrito y el texto y comprobamos si realmente hemos escrito y redactado exactamente lo que quiere decir el autor.

2. DEFINICIÓN DE CONCEPTOS CLAVE, explicación del significado de los términos que se señalan.
- CONCEPTOS FUNDAMENTALES: En la filosofía de cada autor hay una serie de términos y conceptos que ellos entienden de una manera determinada y que son fundamentales para comprender sus teorías, los conceptos clave de cada autor los trabajaremos en clase y los señalaremos en la explicación, sin embargo, debes entrenarte en el arte de definir conceptos así como conocer el significado de muchos otros que no señalaremos pero que son fundamentales para la comprensión primero, pero también para que tu exposición y comentario queden claros.
- INVESTIGACIÓN HIPERTEXTUAL. Se trata de buscar las palabras clave que teníamos detectadas y relacionadas en el mapa conceptual y explicarlas, igual que si el texto estuviera colgado en una página web y pudiésemos entrar en los enlaces más interesantes. Las relaciones entre conceptos son fundamentales para que tu comentario quede impecable. Un concepto lleva al otro en la teoría de un filósofo, muchas veces están interrelacionados y no se puede explicar el significado de uno sin atender al del otro. Es muy importante también que hagas referencia al texto que estás comentando, puedes citar textualmente una frase y explicar el significado del término en ella.

3. RELACIÓN DE IDEAS.

- CONTEXTUALIZACIÓN. La época en la que se vive y filosofa determina en cierta manera los problemas y el enfoque de la filosofía de un autor, igualmente, sus circunstancias personales, su genialidad, sus intereses arrojan mucha luz sobre por qué teorizó así o sobre la finalidad de su teoría. Conocer el contexto histórico, social, económico que envuelve el texto te permite también citar a filósofos contemporáneos, a sus maestros y discípulos así como a aquellos que en su época mantenían posturas encontradas a las del autor. Hacer referencia a esto es muy importante por que demuestra que comprendes el significado de sus teorías más allá de ellas mismas, como insertas en una época con unos problemas determinados y una realidad que ha determinado la nuestra. A fin de cuentas el texto de un filósofo es un pedacito de nuestra historia común. Igualmente determinar el origen histórico de la reflexión te llevará a considerar su importancia en la historia y en la obra del autor. Hay reflexiones que pueden parecernos perogrulladas ahora mismo pero que en el momento en el que se formularon fueron revolucionarias y puede ser revelador para nosotros descubrir que la humanidad vivió siglos y siglos sin ellas, (por ejemplo, sin formular los derechos humanos) no olvides comentarlo.
- REFLEXIÓN EN EL TEXTO, BÚSQUEDA DE RELACIONES, a la luz de la nueva información seguramente se te abrirán numerosas reflexiones que te llevarán a relacionar ideas que aparecen en el texto con las ideas y aportaciones de otros filósofos. Por un lado, con las influencias en la teoría del autor de otras teorías, las ideas de filósofos anteriores inspiran a los nuevos, sus concepciones se basan o vienen a rebatir filosofías anteriores. Aquí es donde demuestras que conoces la historia de la filosofía en su conjunto y que eres capaz de citar y relacionar de una manera pertinente a unos y otros. Por otro lado, no está de más, citar a los autores en los que ha podido influir o que posteriormente tendrán ideas parecidas a las contenidas en el texto que debes comentar.

4. COMENTARIO CRÍTICO. Posición personal
Ahora es el momento de interpretar, de valorar, de entresacar las implicaciones y consecuencias del texto y los supuestos en los que se basa. Hasta ahora todo el análisis ha pretendido objetividad, se ha fijado en lo que dice el texto, en sus conceptos e ideas, pero sin establecer interpretaciones subjetivas. Es en este apartado cuando relacionas las ideas, no con otras ideas, sino con las tuyas, no expones y describes, sino que interpretas. Aquí se demuestra tu madurez, tu capacidad de expresión del pensamiento propio, de comprensión del alcance de la teoría del autor. Recuerda que la humildad es una virtud muy importante por que te enfrentas al pensamiento de grandes hombres, pero que tú también posees la capacidad de poner en cuestión las cosas y de aportar ideas muy interesantes. ¿Cómo enfrentarte a esta labor tan divertida pero ardua en un principio?
- CÓMO ARGUMENTA Aquí debemos hacer una reflexión sobre el modo de argumentar, si nos parece definitivo o no, si nos convence o no y por qué.
- DESGLOSAR LAS IDEAS A lo mejor no estamos de acuerdo con todas las ideas pero sí con la mayoría, es conveniente exponer con cuáles sí y con cuáles no y por qué.
- SUPUESTOS E IMPLICACIONES Toda teoría supone cosas que no siempre explica, debemos leer entre líneas y detectar esto. Igualmente, toda teoría implica una serie de ideas o consecuencias que tampoco están explícitas. A lo mejor las ideas que contiene el texto nos parecen bien pero tienen unas consecuencias que no nos parecen deseables, o quizás, nuestro desacuerdo o acuerdo reside en los supuestos o premisas de los que parte; no está de más que especifiquemos todo esto.
- QUÉ OPINIÓN NOS MERECE En el primer apartado habíamos establecido la pregunta a la que intenta contestar el texto, ¿cómo contestaríamos nosotros? ¿nos parece fácil o difícil contestar?, eso sí, cualquier reflexión o exposición de las propias ideas debe ir acompañada de porqués, de razones, las cosas nos parecen bien o mal por algo. Intenta concluir tu comentario de una forma elegante, con una cita, una frase tuya, o una pregunta.

REDACCIÓN FINALA medida que has ido descubriendo y desentrañando los matices y recovecos del texto seguramente has ido escribiendo, no olvides releer lo escrito para corregir fallos de redacción, ortográficos o de sentido. Recuerda que el texto va destinado a un lector que debe leer muchos comentarios seguidos, házle la tarea agradable, sé claro, no hagas frases muy largas y procura un texto entrelazado, sin que aparezcan los epígrafes ni los pasos, sino que sea una reflexión fluida y con coherencia entre los apartados.

+ pegatinas

2009-04-13T14:17:00.004+02:00

Pegatina Gasolina: M.A.M.M. 4º A

Pegatina Libertad: M.R.B.

"La clase" de Laurent Cantet (2008). "La República de Platón no es un libro de golfas, eh?"

2009-04-11T17:33:00.001+02:00

Pegatinas sobre los Derechos Humanos

2009-04-08T16:16:00.003+02:00

Pegatina realizada por J. A. F. de 4º A

NO al acoso escolar. NO al bullying.

2009-03-19T19:41:00.001+01:00

Las chapuzas de la evolución

2009-03-13T07:57:00.002+01:00

Las chapuzas de la evolución
© Jesús Mosterín

En el siglo XVIII se puso de moda inferir la existencia de Dios a partir del perfecto diseño de las criaturas. El teólogo William Paley (1743-1805) argüía que, así como el preciso ensamblaje de las partes de un reloj revela un fin (la medida del tiempo) e implica un relojero, así también el consumado mecanismo de cualquier órgano animal delata un propósito claro y un plan óptimo, obra de un diseñador divino. Algunos biólogos evolucionistas han compartido el entusiasmo de Paley por la perfecta adaptación de los organismos, aunque atribuyéndola a la selección natural, y no a la divina providencia.

El ejemplo favorito de Paley era el ojo de los vertebrados, un instrumento óptico presuntamente perfecto y maravillosamente adaptado a la función de ver. Sin embargo, y como ha subrayado George Williams, la organización anatómica de nuestro ojo es el resultado chapucero de una serie complicada de avatares evolutivos, algunos claramente desafortunados (desde el punto de vista del “diseño industrial”).

El estrato ópticamente funcional de la retina está formado por fotorreceptores (bastones y conos), las células sensibles a la luz, que transforman la energía de los fotones, que absorben en impulsos nerviosos transmitidos por los ganglios que acaban convergiendo en el nervio óptico, que transmite al cerebro la información recibida en la retina. Una tupida red de capilares sanguíneos porta el oxígeno y los nutrientes a los fotorreceptores. Cualquier diseño razonable del ojo exigiría que el estrato de conos y bastones estuviese en la parte alta de la retina, adyacente al cuerpo vítreo transparente y por encima de lo vasos sanguíneos que lo alimentan. Así ocurre, por ejemplo, con los ojos de los calamares.

Pero la evolución se mostró chapucera con los vertebrados, en los que la retina está colocada al revés, debajo de las fibras nerviosas y los capilares, que han de ser inútilmente atravesados por la luz antes de impactar en los fotorreceptores. Otra sorprendente chapuza, consecuencia de la anterior, estriba en que el nervio óptico no se forma (como sería de esperar) detrás de la retina, de donde podría ir directamente al cerebro, sino delante, por lo que ha de abrirse paso a través de la retina por un agujero (el disco óptico correspondiente al punto ciego visual) para pasar al otro lado. Al final, todos estos defectos se neutralizan y el ojo funciona, pero no es precisamente un paradigma de buen diseño.

El conducto que lleva el aire a los pulmones se cruza absurdamente en la garganta con el que lleva la comida al estómago, poniendo a los vertebrados en peligro de ahogarse. Los mamíferos machos tienen una temperatura interna demasiado elevada para la normal producción de espermatozoides, por lo que sus gónadas han descendido (filogenética y embrionariamente) desde su ancestral posición interna hasta la posición externa del escroto. Lo curioso del caso es que al descender se han equivocado de camino, por lo que sus conductos deferentes se han quedado colgados de los uréteres. Aunque los testículos están muy cerca de la uretra, en la que vierten el semen, éste se ve obligado a realizar una larga expedición por un conducto inmensamente largo (medio metro) y tortuoso.

Las hembras humanas tienen dificultades para parir y muchos seres humanos tienen dolores de columna porque su esqueleto está más adaptado a la posición cuadrúpeda anterior que al bipedismo erecto que adoptaron nuestros antepasados hace cuatro millones de años. Nuestro propio cerebro es el resultado de la reutilización para otras funciones de estructuras de orígenes muy distintos chapuceramente yuxtapuestas.

El mundo de la vida es el reino de la contingencia y la historicidad, ayuno de previsión y de propósito. La selección natural no actúa sobre todos los diseños posibles, sino sólo sobre algunas variaciones aleatorias de unos pocos esquemas arcaicos. Sólo a base de acumular trucos, chapuzas y chiripas logramos los organismos mantenernos provisionalmente a flote. No somos perfectos, pero hemos sobrevivido, aunque sea por los pelos.

Jesús Mosterín (Bilbao, 1941). Filósofo español.

Biografía

Obtuvo la cátedra de Lógica y Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Barcelona. Desde 1996 es Profesor de Investigación del Instituto de Filosofía del CSIC. Es fellow del Center for Philosophy of Science de Pittsburgh, miembro de la Academia Europaea de Londres, del Institut International de Philosophie de París y de la International Academy of Philosophy of Science. Introdujo en España la filosofía analítica, corriente de pensamiento del S.XX caracterizada por el estudio del lenguaje con la pretensión de resolver los problemas filosóficos mediante el análisis de los términos que intervienen en su formulación y de eliminar las ambigüedades en la ciencia y la filosofía (Bertrand Russell, el primer Wittgenstein, positivistas del Círculo de Viena, etc.). También tuvo un papel esencial en la introducción y desarrollo de la lógica matemática en España y América Latina.

Obras

Lógica de primer orden (1970)
Teoría axiomática de conjuntos (1971)
Racionalidad y acción humana (1978)
La cultura humana. Madrid: Espasa-Calpe, 2009. 404 pp. ISBN 978-84-670-3085-3.
La cultura de la libertad. Madrid: Espasa-Calpe, 2008.
Lo mejor posible: Racionalidad y acción humana. Madrid: Alianza Editorial, 2008. 318 pp. ISBN: 978-84-206-8206-8.
La naturaleza humana (nueva edición de bolsillo, corregida y renovada, en la colección Austral). Madrid: Espasa Calpe, 2008.
Los lógicos (nueva edición de bolsillo, corregida y renovada, en la colección Austral). Madrid: Espasa Calpe, 2007. 418 pp. ISBN: 978-84-670-2507-1.
Helenismo: Historia del pensamiento. Madrid: Alianza Editorial, 2007. ISBN: 978-84-206-6187-2.
India: Historia del pensamiento. Madrid: Alianza Editorial, 2007. 260 pp. ISBN: 978-84-206-6188-9.
China: Historia del pensamiento. Madrid: Alianza Editorial, 2007. 282 pp. ISBN: 978-84-206-6187-2.
[Edición corregida y ampliada de] Kurt Gödel, Obras completas. Madrid: Alianza Editorial, 2006. 470 pp. ISBN: 84-206-4773-X.
Ciencia viva: Reflexiones sobre la aventura intelectual de nuestro tiempo (2ª edición corregida y ampliada). Madrid: Espasa-Calpe, 2006. 386 pp. ISBN: 84-670-2355-4.
Crisis de los paradigmas en el siglo XXI. Coedición de la Universidad Inca Garcilaso y de la Universidad Enrique Guzmán. Lima, 2006. ISBN: 9972-888-38-Y.
La naturaleza humana. Madrid: Espasa-Calpe, 2006. 418 pp. ISBN: 84-670-2035-0.
El pensamiento arcaico. Madrid: Alianza Editorial, 2006. 285 pp. ISBN: 84-206-5833-2.
La Hélade. Madrid: Alianza Editorial, 2006. 292 pp. ISBN: 84-206-5833-2.
Aristóteles. Madrid: Alianza Editorial, 2006. 378 pp. ISBN: 84-206-5837-5.
Los judíos. Madrid: Alianza Editorial, 2006. 305 pp. ISBN: 84-206-5834-0.
(con Roberto Torretti) Diccionario de Lógica y Filosofía de la Ciencia. Alianza Editorial, Madrid 2002. 670 pp. ISBN: 84-206-3000-4.
Teoría de la Escritura (2ª edición). Icaria Editorial. Barcelona 2002. 384 pp. ISBN 84-7426-199-6.
Epistemología y racionalidad (2ª edición ampliada y corregida). Editorial de la Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Lima (Perú), 2002. 364 pp.
Filosofía y ciencias. Editorial de la Universidad Inca Garcilaso de la Vega y Editorial de la Universidad P. A. Orrego. (Lima (Perú), 2002. 156 pp. ISBN: 9972-888-04-5.
Ciencia viva: Reflexiones sobre la aventura intelectual de nuestro tiempo. Madrid: Espasa-Calpe, 2001. 382 pp. ISBN: 84-239-9765-0.
Conceptos y teorías en la ciencia (3ª edición, ampliada y renovada). Madrid: Alianza Editorial, 2000. 318 pp. ISBN 84-206-6741-2
(con Thomas Bonk) [Edición original de] Rudolf Carnap, Untersuchungen zur allgemeinen Axiomatik. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2000. 166 pp. ISBN 3-534-14298-5.
Los Lógicos. Madrid: Espasa-Calpe, 2000. 324 pp. ISBN 84-239-9755-3.
Epistemología y racionalidad. Editorial de la Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Lima (Perú), 1999. 338 pp.
¡Vivan los animales! Madrid: Editorial Debate, 1998. 391 pp. ISBN 84-8306-141-4.
Ortografía fonémica del español (1981)
Obtenido de "http://es.wikipedia.org/wiki/Jes%C3%BAs_Moster%C3%ADn"

Kulechov Effect - Efecto Kulechov

2009-03-11T15:28:00.003+01:00

Kulechov Effect - Efecto Kulechov

2009-03-11T15:28:00.001+01:00

Lumière: L'Arrivée d'un train à La Ciotat (1895)

2009-03-10T20:29:00.001+01:00

El lenguaje

2009-03-10T10:22:00.003+01:00

"Y Yavé Dios trajo ante el hombre todos cuantos animales del campo y cuantas aves del cielo formó de la tierra, para que viese como los llamaría, y fuese el nombre de todos los vivientes el que él les diera. Y dio el hombre nombre a todos los ganados, y a todas las aves del cielo, y a todas las bestias del campo." (Génesis, 2, 19-20)

5º premio - es +

2009-02-28T21:05:00.003+01:00

4º premio - es +

2009-02-28T21:05:00.001+01:00

3º premio - es +

2009-02-28T21:04:00.001+01:00

2º premio - es +

2009-02-28T21:03:00.001+01:00

Violencia de género 1º premio - es+ Vive o muere

2009-02-25T17:25:00.001+01:00

Una exposición rinde honores a Darwin en Londres

2009-02-11T14:00:00.001+01:00

Este año...festival de Darwin

2009-02-10T09:10:00.002+01:00

El experimento de Miller-Urey o la navaja de Occam

2009-01-29T13:44:00.002+01:00

El experimento de Miller-Urey representa la primera demostración de que se pueden formar espontáneamente moléculas orgánicas a partir de sustancias inorgánicas simples en condiciones ambientales adecuadas

Ejercicios.

2009-01-27T13:02:00.003+01:00

Asigna un nombre a cada uno de los craneos fósiles siguientes:

Origen y dispersión de Homo. Claves de la evolución humana. Juan Luis Arsuaga

2009-01-26T13:00:00.002+01:00

Introducción
Los primeros estadios de evolución de nuestro género siguen en estado de confusión. No tenemos claro el papel de Australopithecus africanus, y todavía no conocemos cual es el papel de Australopithecus garhi. Además, las primeras especies de Homo aparecen en un corto espacio de tiempo, algunas de ellas son contemporáneas, y los antepasados y sus posibles descendientes están separados por un lapso temporal muy pequeño.
Tampoco es fácil identificar cuales son las características que definen al género Homo. En primer lugar, porque mucho de lo que distingue a los humanos son características de su comportamiento que no dejan evidencia fósil. En la mayoría de las ocasiones podemos recurrir a pruebas indirectas para saber si los primeros humanos tenían o no un lenguaje, cual era su comportamiento social, su dieta o su forma de captar alimentos...
La definición del género Homo ha estado siempre sujeta a la polémica, ya que consciente o inconscientemente, conlleva la definición de lo que consideramos "ser humano". Existe toda una serie de características que se encuentra en el género Homo: forma de locomoción, morfología dental, caracteres de la cara y el cráneo, etc. Pero lo que siempre se destaca de manera significativa en todas las definiciones es el mayor tamaño relativo del cerebro que presenta nuestro género frente a otras especies.
El género Homo se caracteriza por tener un tamaño de cerebro relativamente grande, y por lo tanto con mayores capacidades cognitivas y una mayor inteligencia. Otra de las características que se incluyen en la diagnosis de los humanos es el menor tamaño de la mandíbula y de los dientes. Aunque el esmalte dentario sigue siendo grueso, el tamaño de los dientes de Homo se reduce, especialmente los premolares y molares. También la erupción dental se retrasa respecto al chimpancé y a los primeros homínidos y el ritmo de desarrollo es más lento.
Definición del género Homo
El promedio del cerebro de la humanidad actual está en torno a los 1250-1350 cc de capacidad, aunque con un amplio rango de valores desde los 1000 cc hasta los 2000 cc. Pero en la evolución humana )cuál es el tamaño mínimo de un cerebro para considerarlo humano?. Antes de 1964, la opinión era que ese "Rubicón cerebral" oscilaba entre 700 cc y 800 cc. A finales de los años 40 el antropólogo británico sir Arthur Keith propuso la cifra de 750 cc, una cifra a medio camino entre los tamaños de cerebro de los grandes antropoideos y los cerebros humanos. Esta propuesta fue aceptada de forma mayoritaria. Pero en 1964, Louis Leakey, Phillip Tobias y John Napier anunciaron el descubrimiento de una nueva especie de Homo, el Homo habilis, y propusieron un nuevo rubicón cerebral de tan sólo 600 cc. Estos autores presentaron varios fósiles de esta nueva especie procedentes de la garganta de Olduvai con una antigüedad de alrededor de 1,8 millones de años, y entre ellos un cráneo fósil con una capacidad de tan solo 680 cc, una cifra inferior a la propuesta por Keith. La nueva especie, Homo habilis, era el miembro más antiguo de nuestro género y Leakey la consideraba antepasada directa de Homo sapiens asumiendo que Homo erectus era una rama lateral. La dentición posterior de Homo habilis, aunque grande, era más estrecha que en otros homínidos.
Aunque Homo habilis fue recibido inicialmente con muchas objeciones, dado el gran parecido morfológico que presentaban con Australopithecus africanus, la mayoría de los antropólogos aceptaron la nueva especie y consideraron una línea evolutiva continua desde Homo habilis, pasando por Homo erectus, a Homo sapiens. Esta visión lineal de la evolución humana está siendo abandonada en la actualidad por modelos evolutivos de tipo ramificado, donde se incluyen numerosas especies de Homo (H. neanderthalensis, H. rudolfensis, H. ergaster, H. antecessor), algunas de ellas extintas y otras que no son antepasadas directas de nuestra especie, sino líneas evolutivas laterales.
Entre estos primeros restos de la Garganta de Olduvai, atribuidas a Homo habilis, se incluían los restos de una mano y un pie. Según John Napier este humano ya tenía capacidad para fabricar y utilizar herramientas líticas, además éstos fósiles se encontraron asociados a numerosos restos de industria lítica de tipo Olduvayense. Algunos autores opinan que, dada la estructura primitiva de algunas partes del esqueleto de Homo habilis, esta especie mantenía la capacidad de trepar a los árboles.

El registro fósil de los primeros humanos
Existe una serie de fósiles muy fragmentarios de entre hace 2,5 y 2 millones de años que han sido atribuidos al género Homo: el temporal de Chemeron (BCI), la mandíbula de Malawi (UR 501), dientes aislados del valle del río Omo. Sin embargo, en todos estos casos la asignación taxonómica o su cronología no está clara.
Los fósiles más antiguos, que pueden ser atribuidos con toda seguridad a nuestro género, proceden de Hadar (Etiopía). En esta región, el equipo de D. Johanson encontró un maxilar muy completo (A.L. 666-1) que tiene una antigüedad de alrededor de 2.4 millones de años. Aproximadamente, de la misma época, son las industrias líticas más antiguas reconocidas. De hecho, el maxilar de Hadar es el fósil más antiguo asociado con una veintena de utensilios de piedra. Este hecho refuerza la idea de que Homo es el autor de las primeras industrias.
A este respecto, recientemente T. White ha publicado una nueva especie de homínido Australopithecus garhi asociada con huesos fracturados intencionalmente y que presentan marcas de corte en su superficie. Sin embargo, junto a los fósiles de homínido no se ha hallado ningún utensilio lítico y la asociación con los huesos puede ser casual y los huesos ser producto de las actividades de otra especie de homínido.
Los fósiles de Homo con menos de 2 millones de años de antigüedad son mucho más abundantes, y hasta hace poco se atribuían a dos especies: Homo habilis los más antiguos y Homo erectus los más recientes. Actualmente, y según el estudio de Bermond Wood, pueden distinguir tres especies entre los fósiles humanos más antiguos de África: Homo habilis, Homo rudolfensis y Homo ergaster. Las dos primeras especies se reparten los fósiles que antes se consideraban de Homo habilis, y todos los fósiles africanos antes atribuidos a Homo erectus (excepto el cráneo OH 9) son ahora asignados a Homo ergaster. Homo rudolfensis se distingue de Homo habilis por tener un cerebro mayor en combinación con una dentición de gran tamaño y en muchos aspectos similar a la de Paranthropus. En cambio, Homo habilis tiene un cerebro mayor que Australopithecus y Paranthropus, pero menor que Homo rudolfensis, su aparato masticador es más pequeño y presenta un toro supraorbital separado de la escama frontal por un leve surco.

Homo habilis/Homo rudolfensis
Todos los fósiles atribuidos a Homo rudolfensis proceden de las orillas del lago Turkana y tienen un rango cronológico entre 1,9 y 1,6 millones de años. En el año 1972, Richard Leakey encontró en el margen oriental del lago Turkana el cráneo más completo asignado a Homo rudolfensis, que se denomina KNM-ER 1470 y que tíene una antigüedad de 1,9 millones años. Para algunos este cráneo pertenece a la especie Homo habilis, pero para otros las diferencias de tamaño y de forma indican que pertenece a Homo rudolfensis. Sin embargo, si el dimorfismo sexual de los primeros Homo fuera similar al de los australopitecos y parántropos las diferencias que presentan Homo rudolfensis y Homo habilis podrían deberse a las diferencias entre los dos sexos. Pero las diferencias entre KNM-ER 1470 y los demás de Homo habilis no residen tan sólo en el tamaño, sino también en la forma. Las características craneales de Homo rudolfensis son: mayor cerebro y esqueleto facial más grande ancho y plano, el torus está muy poco marcado, y la mandíbula y los dientes son mayores que en Homo habilis.
Como hemos visto anteriormente, la especie Homo habilis fue propuesta en 1964 a partir de restos procedentes de la Garganta de Olduvai (Tanzania). Con posterioridad, más fósiles de Olduvai han ampliado el registro de esta especie abarcando un rango cronológico entre hace 1,8 y 1,6 millones de años. Entre ellos, los cráneos más completos son OH 24 y OH 13.

Olduvai, ¿aquí comenzó todo?

2009-01-25T01:41:00.002+01:00

2 millones

2009-01-25T01:09:00.000+01:00

¿de qué va?

2009-01-22T13:31:00.001+01:00

En busca del fuego

2009-01-13T08:52:00.005+01:00

Entretien avec J-J Annaud

Comment est née l'idée de ce film?

Du hasard. J'avais rencontré Gérard Brach, à la demande de Claude Berri qui pensait que nous pourrions faire un film ensemble. Il s'agissait d'adapter un roman racontant les aventures d'un homme seul avec un loup en Alaska. Ni l'un ni l'autre n'étant intéressés, nous nous sommes mis à bavarder ; quand je lui ai dit que la seule chose qui m'avait plu dans ce livre était un souffle écologique me rappelant “Derzou Ouzala” et les grandes peurs préhistoriques, ça a fait tilt. Lui aussi était passionné. Le jour même nous nous sommes excités comme des fous à l'idée de faire un film sur les premières émotions humaines.
• D'où vous venait ce goût pour la préhistoire ?
Globalement, j'ai toujours été attiré par le passé. A 14 ans, la période pré-héllénique me fascinait et je n'imaginais pas de plus grande récompense que de traduire Hésiode pour mon plaisir. Plus tard, j'ai rencontré une jeune fille dont la mère était spécialiste de l'art précelte et qui vivait dans un milieu de préhistoriens renommés. Je voyais pratiquement tous les jours le professeur André Varagnac, l'héritier spirituel de l'abbé Breuil, et nous passions nos week-ends au musée de Saint-Germain où est exposée une des plus belles collections de fossiles du monde. Ensuite, il y a eu la rencontre avec les cultures primitives en Afrique et une passion totale pour l'anthropologie.
• Quand avez-vous lu “La guerre du feu” ?
Tout jeune en bande dessinée dans Mickey. Plus tard dans la collection “Rouge et Or”. Avec “Francis au pays des fauves”, c'était mon livre préféré. Il se trouve que Gérard Brach avait les mêmes fantasmes.
• Qu'avez-vous gardé du livre ?
Le thème central. L'idée de raconter les débuts de la conquête de la nature par l'homme, sa main mise sur la première énergie qui ne soit pas animale. Il est évident que la découverte des moyens de fabriquer et de reproduire le feu est un pas géant dans l'histoire de l'humanité. Mais nous avons inventé Ika, le personnage féminin, puisque nous avions aussi le désir de montrer l'émergence du sentiment amoureux, le moment où l'on est passé du simple besoin de copuler à la relation de couple, bref à l'amour.
• Quels impératifs vous êtiez-vous fixés dès l'origine ?
Il y en avait très peu mais ils étaient catégoriques : un tournage en décors naturels uniquement, une mise en scène naturaliste, l'invention d'une “langue d'époque”, l'absence de sous-titrage, la nécessité de se débarrasser de la gestuelle de l'homme civilisé et, pour préserver la qualité de l'interprétation, le refus de quoi que ce soit de câblé, de mécanique ou d'électronique dans les masques

• Vous avez le goût de la difficulté...
“La victoire en chantant”, film d'époque tourné en Afrique avec un petit budget était déjà complexe. J'ai incontestablement trouvé mieux... une opération entièrement bilingue dont la pré-production s'est faite en Angleterre et la finition au Canada, avec des tournages dans des endroits “reculés”, pour dire le moins. Mes soixante acteurs devaient être maquillés, j'avais une quantité d'animaux dont certains à “recréer” comme les mammouths. Ajoutez à cela des conditions climatiques rigoureuses, un énorme budget et le poids colossal du matériel de panavision. Effectivement, cette fois je ne crois pas qu'on puisse rassembler plus de difficultés.
• A quelle époque se situe le film ?
Entre 80 000 et 40 000 ans avant notre ère, pendant la période glaciaire de l'ère quaternaire. Nous sommes en plein paléolithique (le néolithique ne commençant que 6 000 ans avant J.C.). Pas de dinosaures ou d'animaux de ce genre, ils sont bien antérieurs. A l'époque où je me situe, il y a des chevaux, des rennes, des loups, des aurochs, des rhinocéros laineux, des mammouths, bref des animaux velus capables de résister au froid. Quant aux hommes, c'est un moment où coexistent des néanderthaliens (ils disparaîtront vers - 35 000) et des homo sapiens “sapiens” apparus vers - 80 000.
• Pourquoi la conquête du feu est-elle si importante ?
Bien avant d'être sapiens, I'homme savait domestiqué le feu, pas forcément le créer. A la période glaciaire, le feu est devenu capital pour la survie car il assure la suprématie sur l'environnement. II donne chaleur, confort et sécurité puisque c'est une arme pour éloigner les prédateurs. C'est aussi une arme de chasse avec laquelle on peut acculer des animaux par exemple jusqu'au rebord d'un précipice où ils tomberont. Restera à aller ramasser leur dépouille. D'autre part, les protéines des aliments cuits étant mieux assimilables, on mange plus et la force croit. Enfin le feu permettra de fabriquer des outils, de pointer des épieux ou d'éclater des silex.
• Vous êtes-vous beaucoup documenté ?
Enormément. J'ai lu beaucoup d'ouvrages sur la préhistoire, des livres d'ethnologie, d'anthropologie, de géologie, d'éthologie (la science des mœurs animales), des livres sur la formation du langage, sur le comportement des animaux, bref, une bibliothèque complète.
• Comment avez-vous montré les premiers hommes ?
Je voulais à tout prix éviter le folklore de l'homme des cavernes réduit à la brute rugissante qui domine son environnement par la force. C'est l'image qu'a popularisé le cinéma. Elle est idiote. L'homme commence dans un univers presque silencieux. Ce devait être une créature pacifique sauf quand on la provoquait, un étranger perdu dans un monde menaçant et muet.
• D'où tirez-vous cette conception, étant donné le peu d'informations dont nous disposons sur l'homme préhistorique ?
De l'immense respect que j'ai pour nos ancêtres. Naturellement, c'est de la science-fiction ou, si vous préférez, une œuvre d'imagination mais sous-tendue par une farouche volonté de reconstitution aussi exacte que possible de l'environnement, des attitudes et d'un système de pensée. Nous nous sommes interdits tout ce qui allait contre les preuves formelles qui sont en notre possession, ce qui nous laisse tout de même une immense marge poétique. La préhistoire est un domaine aussi inconnu que les galaxies. Pourtant chacun est d'accord pour extrapoler à partir de nos maigres connaissances sur le futur, le temps, et l'espace. Pourquoi ne le ferait-on pas sur le passé ?
• Comment avez-vous montré leur vulnérabilité ?
En tournant dans des régions que la civilisation a épargnées, dans d'immenses espaces vierges, au climat extrêmement rigoureux. Mes comédiens n'avaient pas à feindre d'avoir froid ou chaud, à feindre la misère physiologique, ils l'éprouvaient réellement.
• Vous les aviez prévenu que le tournage serait difficile ?
Absolument. Aucun ne s'y est opposé.
• Comment les avez-vous choisi ?
J'en ai vu plus de 3 000. J'ai même songé à utiliser des aborigènes d'Australie. Il me fallait des gens en parfaite condition physique mais aussi de remarquables comédiens, capables d'exprimer toutes les émotions sans le secours du langage. En outre, il était indispensable qu'ils soient inconnus afin d'éviter que le public ne vienne voir des stars en train de faire un numéro de sauvage.

• Pourquoi ne pas avoir tourné en France ?
Les paysages ne s'y prêtent pas, les ciels sont encombrés de pylones, et il y a une buvette à l'entrée de chaque grotte.
• Comment avez-vous travaillé avec Anthony Burgess et Desmond Morris ?
Très facilement parce qu'ils ont tous les deux adoré le scénario. Pour Burgess, j'avais préparé une liste de mots dont j'avais besoin et ils les a forgés à partir de l'indo-européan. Quant à Desmond Morris, il a donné ses indications à Desmond Jones, un mime spécialisé dans le comportement simiesque que j'avais engagé. Puis nous nous sommes réunis et nous avons travaillé avec les acteurs, Burgess enseignant les mots et Morris les gestes.
• Comment avez-vous filmé ?
Comme un reportage, ce qui accentue le caractère d'authenticité. Les conditions étaient telles que nous ne pouvions pas faire plus de trois prises. Chaque scène était tournée en plan large, puis en plan serré sur les acteurs avec deux caméras. L'ensemble du tournage a duré treize semaines, voyages compris, ce qui, pour un tel film, est un record.
• Le son est capital ?
“La guerre du feu” est, à ma connaissance, le premier film français en stéréo Dolby 70 mm. Entre les sons directs, les bruitages, le doublage, les effets, I'ambiance, la musique, il a fallu mixer 80 pistes pour la bande-son. Tout cela a nécessité un long travail en studio pour garantir la qualité et accèder à une certaine dimension poétique.
• C'est un film cher ?
12 millions de dollars. Pour des indépendants, c'est énorme mais je ne crois pas que cela soit très cher pour un film avec autant de décors et de recherches.
• Combien de temps s'est écoulé entre la décision de faire “La guerre du feu” et sa sortie ?
Presque quatre ans. Et quatre années de combat (le film a été arrêté quatre fois) où je menais de front l'enquête théorique, des repérages et des castings dans le monde entier, des essais de costumes, de maquillage et d'accessoires, pour ne rien dire des soucis financiers puis des problèmes de tournage.
• Avez-vous quelquefois douté ?
C'est un coup de poker gipantesque. Mais j'y ai mis toute ma force. Quel que soit le résultat, je suis heureux de l'avoir fait.

Ficha técnica
Director: Jean Jacques Annaud
Título original: La Guerrre du feu
Año: 1981
Duración:93 min.
Nacionalidad: Canadá/USA/Francia
Género: Aventuras/Fantasia
Protagonistas:
Ron Perlman, Everett McGill y Nameer El-Kadi
Guión: Gerard Brach
Música: Philippe Sarde
Color
Sinopsis
Hace 80.000 años la supervivencia del hombre en una tierra inexplorada y desconocida dependía de la posesión del fuego, una forma de combatir el frío y ahuyentar a las fieras. La tribu de los Ulam lo tenía, sabían cuidarlo y usarlo pero no sabían crearlo;de modo que preservarlo era su gran desafío. Cuando un torpe Ulam resbala y cae sobre el fuego apagándolo, la tribu sabe que su existencia está gravemente amenazada. Tres homínidos comienzan su propia búsqueda de la preciada llama para devolvérsela a los Ulam.

Temas
Varios grupos de homínidos se abren camino en la Tierra, mientras conocen los milagros del fuego y la palabra. A lo largo de los 93 minutos de metraje de este film de ciencia ficción podemos aproximarnos imaginariamente a nuestros orígenes.
Todavía la evolución no ha dado origen al actual homo sapiens.Estamos, pues, en una fase anterior del proceso evolutivo, en el momento en que son nuestros antepasados homínidos los que luchan por la supervivencia. Grupos de homínidos diferentes pelean por una herramienta que cambiará sus vidas y las de sus descendientes, el fuego. El grupo protagonista pasará de ser mero conservador del fuego a conocedor de la técnica del fuego.
El fuego abrió a nuestros antepasados las puertas de la técnica, él haría posibles innumerables conquistas posteriores. Es por ello que muchas culturas han simbolizado en el fuego el poder transformador del medio, la base de la superioridad dominadora del hombre sobre el resto de los animales.
Y también la posesión de la palabra constituyó una fuente de poder en nuestros antecesores, que abrió las puertas a la transmisión de información, que hizo posible que los conocimientos adquiridos por una generación continuaran en las generaciones siguientes.
El film recrea en imágenes las primeras formas de lo religioso, la aparición de la risa, del erotismo, los encuentros y problemas con los que son diferentes.
El fuego y la palabra fueron en el pasado dos herramientas básicas para la supervivencia. Las preguntas que hoy nos inquietan son:
¿Se ha convertido hoy la técnica en una amenaza para la vida humana y para la biosfera en general?
¿Ha dejado de ser la palabra instrumento para el entendimiento entre los hombres?
¿Seremos algún día dueños del fuego y la palabra?

LOS TIGRES DEL NORTE. La temporada es buena. ¡Hala! Os deseo felicidad.

2008-12-24T16:02:00.001+01:00

Preguntas. La tarea de la filosofía.

2008-11-28T09:33:00.001+01:00

¿Has leído los dos primeros capítulos del libro de Marvin Harris?

2008-11-26T19:29:00.003+01:00

Lee con atención y comenta este texto:
“Lo que afirmo es que el amor a las vacas es un elemento activo en un orden material y cultural complejo y bien articulado. El amor a las vacas activa la capacidad latente de los seres humanos para mantenerse en un ecosistema con bajo consumo de energía, en el que hay poco
margen para el despilfarro o la indolencia. El amor a las vacas contribuye a la
resistencia adaptativa de la población humana conservando temporalmente a los
animales secos o estériles, pero todavía útiles, desalentando el desarrollo de una
industria cárnica costosa desde un punto de vista energético; protegiendo un ganado
vacuno que engorda a costa del sector público o de los terratenientes; y conservando
la capacidad de recuperación de la población vacuna durante sequías y períodos de
escasez”.

Test de lectura de “Vacas, cerdos, guerras y brujas” de Marvin Harris (0,125)

1) ¿El amor a las vacas es perfectamente compatible con una determinación despiadada de sacar hasta la última gota de leche de las vacas?
Si
No
2) El culto a las vacas es la causa número uno de la pobreza y el hambre en la India
Cierto
Falso
3) ¿Hay escasez de bueyes, es decir, animales de tiro en la India?
Si
No
4) Los tabúes que prohíben sacrificar y comer la carne de vaca tienen necesariamente un efecto adverso en la supervivencia y bienestar del hombre
Cierto
Falso
5) En 1967 el New York Times relataba: “Los hindúes que afrontan la inanición en la región de Bihar, asolada por la sequía, están sacrificando las vacas y se comen la carne aún cuando los animales son sagrados según la religión hindú”
Cierto
Falso
6) La verdad cruda sobre la vaca sagrada consiste en que es un infatigable devorador de alimentos que provienen de pastos y cultivos reservados a su uso.
Cierto
Falso
7) El amor a las vacas activa la capacidad latente de los seres humanos para mantenerse en un ecosistema con bajo consumo de energía, en el que hay poco margen para el despilfarro o la indolencia.
Cierto
Falso
8) Un sistema agrícola e industrial con alto consumo de energía es necesariamente más racional y eficiente que el vigente en la India de Marvin Harris.
Cierto
Falso
9) Los dioses prohíben comer carne de cerdo porque es literalmente un animal sucio, más sucio que otros, puesto que se revuelca en su propia orina y come excrementos.
Cierto
Falso
10) Dios había querido prohibir la carne de cerdo como medida de salud pública.
Cierto
Falso

11) El cerdo se adapta perfectamente desde el punto de vista termodinámico tanto a las dehesas de Extremadura como al clima caluroso y seco del Néguev y otras tierras de la Biblia y el Corán
Cierto
Falso
12) En condiciones preindustriales todo animal que se cría principalmente por su carne es un artículo de lujo
Cierto
Falso
13) Todas las prácticas alimenticias sancionadas por la religión tienen explicaciones ecológicas
Cierto
Falso
14) La prohibición divina de la carne de cerdo constituyó una estrategia ecológica acertada.
Cierto
Falso
15) Aunque es más costosa la carne de cabra, oveja y ganado vacuno es más sabrosa que la carne de cerdo y por eso en Oriente Medio se centran en esa cría.
Cierto
Falso
16) Los dioses están interesados en combatir las tentaciones sexuales y alimenticias porque cuanto mayor es la tentación mayor es la necesidad de una prohibición divina.
Cierto
Falso
17) Los Maring deciden que hay cerdos suficientes para un festival cuando sobrepasan la cifra de 150.
Cierto
Falso

18) El ciclo entero de los criadores de cerdos es el siguiente:
a) kaiko, guerra, plantación rumbim, tregua, cría de cerdos, arrancamiento de rumbim, nuevo kaiko
b) guerra, plantación de rumbin, kaiko, cria de cerdos, tregua, arracamiento de rumbim, nuevo kaiko
c) kaiko, plantación de rumbim, guerra, arrancamiento de rumbin, cria de cerdos, nuevo kaiko
19) Son los diferentes magistrados del clan de los Tsembaga los que deciden cuantos cerdos se necesitan para celebrar un kaiko adecuado.
Cierto
Falso
20) El kaiko libera a los maring de animales que se han vuelto parásitos
Cierto
Falso
21) Es mucho mejor para los maring mantener un número constante de cerdos en vez de permitir que la población de cerdos pase por un ciclo de extremos de escasez y abundancia
Cierto
Falso
22) El número de cerdos excedentes en un grupo indica su fuerza productiva y militar
Cierto
Falso
23) Los salvajes de Nueva Guinea no consiguen mantener largos periodos de tregua con los clanes rivales.
Cierto
Falso

24) El C.I. de los adolescentes del clan de los tsembagas es claramente inferior al de las poblaciones europeas y ello es debido a un déficit de carbohidratos y glucosa en su dieta: leche, cacao, avellanas y azúcar fundamentalmente.
Cierto
Falso

El Levítico, a propósito del libro de Marvin Harris

2008-11-24T10:44:00.003+01:00

Capítulo 11 Animales limpios e inmundos (Dt. 14.3-21)
11:1 Habló Jehová a Moisés y a Aarón, diciéndoles:

11:2 Hablad a los hijos de Israel y decidles: Estos son los animales que comeréis de entre todos los animales que hay sobre la tierra.

11:3 De entre los animales, todo el que tiene pezuña hendida y que rumia, éste comeréis.

11:4 Pero de los que rumian o que tienen pezuña, no comeréis éstos: el camello, porque rumia pero no tiene pezuña hendida, lo tendréis por inmundo.

11:5 También el conejo, porque rumia, pero no tiene pezuña, lo tendréis por inmundo.

11:6 Asimismo la liebre, porque rumia, pero no tiene pezuña, la tendréis por inmunda.

11:7 También el cerdo, porque tiene pezuñas, y es de pezuñas hendidas, pero no rumia, lo tendréis por inmundo.

11:8 De la carne de ellos no comeréis, ni tocaréis su cuerpo muerto; los tendréis por inmundos. 11:9 Esto comeréis de todos los animales que viven en las aguas: todos los que tienen aletas y escamas en las aguas del mar, y en los ríos, estos comeréis.

11:10 Pero todos los que no tienen aletas ni escamas en el mar y en los ríos, así de todo lo que se mueve como de toda cosa viviente que está en las aguas, los tendréis en abominación.

11:11 Os serán, pues, abominación; de su carne no comeréis, y abominaréis sus cuerpos muertos. 11:12 Todo lo que no tuviere aletas y escamas en las aguas, lo tendréis en abominación.

11:13 Y de las aves, éstas tendréis en abominación; no se comerán, serán abominación: el águila, el quebrantahuesos, el azor,

11:14 el gallinazo, el milano según su especie;

11:15 todo cuervo según su especie;

11:16 el avestruz, la lechuza, la gaviota, el gavilán según su especie;

11:17 el buho, el somormujo, el ibis,

11:18 el calamón, el pelícano, el buitre,

11:19 la cigüeña, la garza según su especie, la abubilla y el murciélago.

11:20 Todo insecto alado que anduviere sobre cuatro patas, tendréis en abominación.

11:21 Pero esto comeréis de todo insecto alado que anda sobre cuatro patas, que tuviere piernas además de sus patas para saltar con ellas sobre la tierra;

11:22 estos comeréis de ellos: la langosta según su especie, el langostín según su especie, el argol según su especie, y el hagab según su especie.

11:23 Todo insecto alado que tenga cuatro patas, tendréis en abominación.

11:24 Y por estas cosas seréis inmundos; cualquiera que tocare sus cuerpos muertos será inmundo hasta la noche,

11:25 y cualquiera que llevare algo de sus cadáveres lavará sus vestidos, y será inmundo hasta la noche.

11:26 Todo animal de pezuña, pero que no tiene pezuña hendida, ni rumia, tendréis por inmundo; y cualquiera que los tocare será inmundo.

11:27 Y de todos los animales que andan en cuatro patas, tendréis por inmundo a cualquiera que ande sobre sus garras; y todo el que tocare sus cadáveres será inmundo hasta la noche.

11:28 Y el que llevare sus cadáveres, lavará sus vestidos, y será inmundo hasta la noche; los tendréis por inmundos.

11:29 Y tendréis por inmundos a estos animales que se mueven sobre la tierra: la comadreja, el ratón, la rana según su especie,

11:30 el erizo, el cocodrilo, el lagarto, la lagartija y el camaleón.

11:31 Estos tendréis por inmundos de entre los animales que se mueven, y cualquiera que los tocare cuando estuvieren muertos será inmundo hasta la noche.

11:32 Y todo aquello sobre que cayere algo de ellos después de muertos, será inmundo; sea cosa de madera, vestido, piel, saco, sea cualquier instrumento con que se trabaja, será metido en agua, y quedará inmundo hasta la noche; entonces quedará limpio.

11:33 Toda vasija de barro dentro de la cual cayere alguno de ellos será inmunda, así como todo lo que estuviere en ella, y quebraréis la vasija.

11:34 Todo alimento que se come, sobre el cual cayere el agua de tales vasijas, será inmundo; y toda bebida que hubiere en esas vasijas será inmunda.

11:35 Todo aquello sobre que cayere algo del cadáver de ellos será inmundo; el horno u hornillos se derribarán; son inmundos, y por inmundos los tendréis.

11:36 Con todo, la fuente y la cisterna donde se recogen aguas serán limpias; mas lo que hubiere tocado en los cadáveres será inmundo.

11:37 Y si cayere algo de los cadáveres sobre alguna semilla que se haya de sembrar, será limpia. 11:38 Mas si se hubiere puesto agua en la semilla, y cayere algo de los cadáveres sobre ella, la tendréis por inmunda.

11:39 Y si algún animal que tuviereis para comer muriere, el que tocare su cadáver será inmundo hasta la noche.

11:40 Y el que comiere del cuerpo muerto, lavará sus vestidos y será inmundo hasta la noche; asimismo el que sacare el cuerpo muerto, lavará sus vestidos y será inmundo hasta la noche. 11:41 Y todo reptil que se arrastra sobre la tierra es abominación; no se comerá.

11:42 Todo lo que anda sobre el pecho, y todo lo que anda sobre cuatro o más patas, de todo animal que se arrastra sobre la tierra, no lo comeréis, porque es abominación.

11:43 No hagáis abominables vuestras personas con ningún animal que se arrastra, ni os contaminéis con ellos, ni seáis inmundos por ellos.

11:44 Porque yo soy Jehová vuestro Dios; vosotros por tanto os santificaréis, y seréis santos, porque yo soy santo; así que no contaminéis vuestras personas con ningún animal que se arrastre sobre la tierra.

11:45 Porque yo soy Jehová, que os hago subir de la tierra de Egipto para ser vuestro Dios: seréis, pues, santos, porque yo soy santo.

11:46 Esta es la ley acerca de las bestias, y las aves, y todo ser viviente que se mueve en las aguas, y todo animal que se arrastra sobre la tierra, 11:47 para hacer diferencia entre lo inmundo y lo limpio, y entre los animales que se pueden comer y los animales que no se pueden comer.

There's probably no God.

2008-11-18T08:55:00.003+01:00

El darwinista Richard Dawkins impulsa una campaña publicitaria a favor del ateísmo

Dawkins afirma que la creencia en un creador supranatural se puede calificar como un delirio, al que define como, la persistencia en una falsa creencia mantenida frente a fuertes evidencias contradictorias. Dawkins simpatiza con la observación de Robert Pirsig que dice "cuando una persona sufre delirio lo llamamos locura. Cuando mucha gente sufre el mismo delirio lo llamamos religión"

"Dios probablemente no existe, deje de preocuparse y disfrute de su vida". Éste es el provocador eslogan que pretende colocar en los autobuses del Reino Unido una campaña a favor del ateísmo impulsada por el famoso biólogo darwinista Richard Dawkins, autor de 'El gen egoísta' y 'El espejismo de Dios.'
La campaña está siendo un gran éxito, ya que sus organizadores han logrado recaudar cinco veces los fondos que necesitaban para su puesta en marcha. El objetivo inicial era conseguir 7.000 euros para imprimir carteles con el eslogan ateo, y colocarlos durante cuatro semanas en 30 autobuses urbanos que circulan por el distrito londinense de Westminster.
La campaña ya lleva recaudados más de 35.000 euros en donativos de particulares y empresas, y se prevé la aportación de otros 7.000, que se ha comprometido a donar Richard Dawkins.
"La religión está acostumbrada a que todo le salga gratis, incluyendo el derecho a lavar el cerebro de los niños. Esta campaña colocará eslóganes alternativos en los autobuses y hará pensar a la gente", opina el prestigioso biólogo de la Universidad de Oxford.
La campaña ha sido promovida por la periodista Ariane Sherine, quien sugirió el pasado mes de junio en un blog del diario The Guardian que "hacer una campaña en autobuses con un mensaje tranquilizador sobre el ateísmo, sería una buena forma de contrarrestar los mensajes de ciertas organizaciones religiosas que amenazan con el infierno a los no cristianos."
"Nuestro mensaje es divertido pero tiene un fondo serio: los ateos queremos un país, una escuela y un gobierno laico. El importante apoyo que ha recibido nuestra campaña muestra que muchas personas están de acuerdo con estas ideas", asegura la escritora.

Ferlosio zarandeándonos, y a Savater más

2008-11-14T18:05:00.003+01:00

Escritor, narrador y ensayista, Rafael Sánchez Ferlosio, hijo del escritor Rafael Sánchez Mazas, tiene 80 años. La obra que le dio a conocer va unida a un río que discurre por el Corredor del Henares, 'El Jarama' (premio Nadal 1955 y premio de la Crítica 1956). En 2004 fue reconocido con el Premio Cervantes. Su última obra publicada es 'El geco' (2005).

Educar e instruir (publicado en El País el 29/07/2007)

Y a al solo título del artículo de Fernando Savater, ¿Ciudadanos o feligreses? (EL PAÍS, 4 de julio de 2007), puede reprochársele un principio de confusión. Yo no veo ahí ningún aut/aut, porque no hallo diferencia formal entre "ser buen cristiano" y "ser buen ciudadano"; aun más, ¿acaso no ha ejercido nunca la parroquia funciones de división administrativa para asuntos civiles? No sólo no hay diferencias de forma, sino que incluso pueden encontrarse muchas coincidencias de contenido.

En alguna otra ocasión he deplorado la falta de confianza de Fernando Savater en "los contenidos" del conocimiento, en la medida en que, con respecto a la enseñanza pública, no se conforma con "la instrucción", sino que encarece, casi como más importante, "la educación". En ésta incluye hasta lo que llaman "espíritu crítico"; pero no sólo ocurre que el dicho espíritu crítico no puede ser materia de enseñanza, ni menos todavía de educación, sino que, por añadidura (aunque por mi parte preferiría para él otro nombre menos activo, más receptivo), es algo que sólo puede surgir precisamente de los contenidos: la extrañeza crítica sólo puede suscitarla la atrición entre dos términos del contenido; por ejemplo, la que tan desoladoramente hizo empecinarse y estrellarse a San Anselmo de Canterbury, o sea, la que le chirriaba en el oído al violentar la compatibilidad entre "infinitamente justo" e "infinitamente misericordioso" como atributos simultáneos de la Divinidad ("Proslógion").
El llamado "espíritu crítico" guarda tal vez un notable parentesco con lo que los helenos llamaba "asébeia" (± impiedad), y presumo que chocaba, al menos mediatamente, con la "paideia". Ahora bien, esta segunda, más familiar a nuestra comprensión, mantiene, a su vez, una poderosa analogía con lo que ha dado en llamarse "educación para la ciudadanía". Yo no sé cómo se las arregla Fernando Savater para conservar la paz en las entrañas de su entendimiento, con su ya acrisolado empeño en conciliar la 'educación para la ciudadanía' (ojo: no le atribuyo el invento oficial de la expresión completa) con su gran conocimiento y su notoria devoción por las doctrinas y los autores de la Ilustración. Me lo pregunto porque, al menos a mi juicio, la "ilustración" -toda ilustra-ción- es justamente crítica de la cultura vigente, es contra-cultura, y, a fin de cuentas, "asébeia".
Pero la afirmación más gratuita -y quiero creer que menos meditada- de la savaterina defensa de la educación está en su obra El valor de educar, página 47: "Esta contraposición educación versus instrucción resulta hoy ya notablemente obsoleta y engañosa". Tomando la frase en serio habría que preguntarle si esa obsolescencia es un dato de hecho, como, por ejemplo, si es que hace tiempo que nadie se interesa por semejante distinción, o un dato de derecho, como que las más modernas doctrinas pedagógicas afirman positivamente que la dualidad entre las dos cosas debe desecharse por ser científicamente falaz y, por lo tanto, perjudicial. Pero ¿cómo se reintegra la engañosa disyuntiva? Por mi parte, si me pongo a imaginar una instrucción que sea al mismo tiempo educativa, se me ocurren fórmulas un tanto monstruosas: a la demanda de una "zoología educativa", por ejemplo, se ajustaría una clasificación del reino animal que partiera de una división entre "animales dañinos" y "animales benéficos", o bien, si se prefiere, entre "animales comestibles" y "animales incomestibles".
El saber por el saber
No y no. Los conocimientos que proporciona la instrucción, exentos de toda clase de orientaciones prácticas y juicios de valor, aparte de ser, precisamente, el resultado de unas ciencias que durante siglos se han esforzado por purificarse de toda la morralla de fines e intereses que las condicionaba -como la alquimia pudo trocarse en química cuando se liberó del designio de conseguir el oro, o la astrología se hizo astronomía cuando renunció a predecir el porvenir-, pueden ni deben, de ninguna manera, dejarse dirigir por ninguna finalidad educativa. A la postre resulta que es justamente el rostro absolutamente inexpresivo -sine ira et studio- del saber por el saber el que hace nacer en el sujeto, de su propia mente, la opinión y la conducta que la educación, a la manera de una trofalaxia, querría meterle en la boca ya masticadas y bien ensalivadas.
En el libro Educación para la ciudadanía (Ediciones Akal, SA. Madrid, 2007), de Carlos Fernández Liria, Pedro Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero, se empieza representando -a partir de una anécdota del rey persa Ciro- el espacio de la ciudadanía como "lugar vacío" o "lugar de cualquier otro", y por la índole de ese lugar caracterizan la propia condición de "ciudadano". Por lo que entiendo, se quiere definir al ciudadano en cuanto tal como el hombre vaciado de toda particularidad. Después, como si tácticamente traspusieran su lugar de cualquier otro al aula de matemáticas, hacen que el vaciamiento de particularidades, la impersonalidad del profesor y los alumnos, privilegie la propia validez del Teorema de Pitágoras como validez para cualquier otro: ateniense, espartano, persa o incluso marciano, si lo hubiera. La idea, aunque torpe y morosamente expuesta (y aun peor resumida por mí), es aceptable. Y, dicho sea de paso, mal podrían, ciertamente, los clérigos y obispos mantener frente a ella la más vaga y remota acusación de "relativismo". Lo que yo echo de menos, sin embargo, es que los autores se hayan dejado escapar una ocasión de oro para señalar y encarecer la radical impersonalidad de los conocimientos, y, en consecuencia, la impersonalidad del lugar público en el que se imparten, la impersonalidad de la que deben sentirse revestidos los alumnos y de la relación del profesor respecto de ellos. Este que podría designarse como "principio de impersonalidad" alteraría notablemente -en caso de aplicarse- la configuración actual de la enseñanza (estoy pensando, por supuesto, tan sólo en el aspecto de instrucción -que es el que el pasaje del libro saca a colación-, no en el de educación). Empezaría por poner en entredicho el eslogan de "tratamiento personalizado" con que algunos colegios caros encarecen sus ventajas; en plena conformidad con el pasaje del libro comentado, no es, evidentemente, el Teorema de Pitágoras el que debe adaptarse a las condiciones personales del alumno, sino éste el que debe adaptarse a la esencial impersonalidad de ese teorema. Finalmente, nuestro principio de impersonalidad pondría coto a otra más peliaguda y escabrosa cuestión: la de la perturbadora intromisión de los papás y las mamás en las tareas de la enseñanza. El famoso "derecho" de semejantes figuras de elegir para sus hijos la enseñanza que deseen lo ejercen contratando el colegio que prefieran, pero aquí debería acabarse todo. Los padres tienen con el hijo una relación privada y personal; va contra la naturaleza pública de la enseñanza, donde debe primar en solitario la impersonalidad, el que, violando las puertas contractuales, se monten a cuchos sobre el niño, como un jinete en un caballo de carreras, y se hagan conducir por aulas y pasillos, para que lo particular no deje de controlar y sofocar un solo instante lo que sólo respira plenamente en la anónima atmósfera de los universales.
La importancia de las formas
He leído que ahora andan queriendo restablecer el tratamiento de usted en las relaciones de enseñanza. No sé si tendrá éxito, en el sentido de que logre difundirse o en el de que sea eficaz para lo que pretende. De todos modos debería ser recíproco, o sea, también del profesor al niño; los jesuitas, con los que yo estudié hace ya casi 70 años, jamás nos tutearon. Nótese que el usted lleva los verbos en tercera persona, como si los interlocutores estuviesen ausentes entre sí; la presencia física es neutralizada y abstraída, o, por usar la expresión del texto comentado, el oyente presente es "cualquier otro". La difusión será difícil entre los ya acostumbrados al tuteo; se pueden esperar las bromas más groseras y menos ingeniosas, pero no creo que sea así entre los escolares primerizos. No debería despreciarse la importancia de las formas, ni aun de las más superficiales y protocolarias; que el centro de enseñanza se distinga como "el lugar donde se da de usted" ya puede suscitar tácitamente en la conciencia el sentimiento de que se ha atravesado una frontera y se ha salido a un espacio "extraterritorial". El factor de la distancia, que aportaría el uso del usted, es un factor perfectamente idóneo para completar la impersonalidad.
Veo que la actual orientación, por una y otra parte, de la controversia sobre la educación llega al extremo de incitarle a uno a preguntarse si hay alguien que realmente se pregunte qué es lo que educa. No hace mucho ha habido un ministro del gobierno actual -y no de Educación, sino de Sanidad- que ha señalado certeramente con el dedo una de las cosas que hoy han tomado una parte no poco relevante en la educación de la primera juventud: el alcohol. Bien es verdad que doña Elena Salgado -que tal era el nombre del ministro- no advertía del caso por la educación, sino por la salud. Con todo, no faltó quien considerase la denuncia -especialmente por lo que se refiere al vino- como un ultraje a la cultura española, europea y hasta occidental. El consumo de alcohol, como mediador o excipiente de las relaciones entre coetáneos, tiene sin duda una influencia sobre las formas de conducta, y, por lo tanto, las marca, efectivamente, con un determinado signo cultural. Ciertamente, este mediterráneo estaba ya muy descubierto, y no hacía falta llegar al botellón para reconocer en el alcohol un poderoso pedagogo cultural.
Pero lo que este señalamiento nos recuerda es el carácter predominantemente gregario de la educación: el grupo es el que educa, a través de la necesidad de "formar parte", que arrastra con fuerza irresistible a la imitación y la comparación. ¿Qué va a hacer el profesor contra la fuerza educativa de las actuales formas de ocio y diversión, contra la constricción del grupo, dotado de un poder de convicción y de una autoridad incomparable? ¿Va a decir: "Bebe, si quieres, pero bebe de manera responsable"? ¡Delirante, hilarante!
Las democracias de hoy muestran enormes resistencias frente a la sola idea de "prohibir". Con todo, prohibir me parece un punto más democrático que "impedir": el que impide pone un obstáculo en las cosas, el que prohíbe apela a la persona, aunque sea bajo amenaza de castigo. Diré que, por mi parte, no tengo prejuicio alguno contra las prohibiciones; si tuviese un cargo, no tendría reparos en prohibir, salvo el conocimiento de su inutilidad. Me refiero a la inutilidad que consiste en una desobediencia total y generalizada. La inutilidad o imposibilidad de prohibir es uno de los efectos más desastrosos de la democracia como partitocracia selectiva. La renuencia o más bien denodada resistencia ante la sola idea de prohibir no es, a primera vista, sino miedo electoral; el poder ejecutivo se siente amenazado de antemano por "colectivos" -como dicen- demasiado numerosos y gregarios -el de los estudiantes, sin ir más lejos-, capaces de organizarle una zalagarda callejera que afecte a sus expectativas electorales. Sin embargo, ante "costumbres", como son las formas de ocio y diversión, que el enorme incremento del gregarismo y la intercomunicabilidad han unificado hoy en un modelo internacional, la inutilidad de toda posible prohibición gubernativa -con zalagardas o sin zalagardas- disipa cualquier acusación de cobardía electoral a los que se sometan al actualmente ineluctable imperativo -por no decir tiranía- de la tolerancia. Las costumbres de ocio y de relación social de los grupos de edad por los que se interesa la enseñanza oficial no sólo han multiplicado por cien su poder cultural y educativo, sino que, por la homogeneización internacional, han adquirido, en relación con los poderes públicos, una hegemonía hasta hoy desconocida. Siempre ha sido el grupo el que educa, sólo que en otros tiempos era menos fuerte que todo el resto de la sociedad. Esto, naturalmente, es sólo resultado, apariencia inmediata ante los ojos de la opinión; cualquier aumento de fuerza, y, entre ellos, de manera especialmente acentuada, el del grupo de edad que nos ocupa, procede hoy del imponente poder determinante del mercado, cómplice incondicional de la incondicionada avidez de infancia y juventud.
Las pautas de la publicidad
Al mercado pertenece, por lo demás, el que es hoy prácticamente único y supremo educador: la publicidad en general y especialmente la de la televisión. En todos los grupos de edad es la publicidad la que gobierna las pautas y determina los criterios de la comparación social. Esta comparación -hoy elevada al grado de obsesión- es la que dicta la aceptación, la integración y hasta el prestigio social del individuo. Respecto de los niños, ya comenté en su día el consultorio de un Suplemento de salud del Abc del 9 de julio de 2000, que lo expresaba certeramente a propósito de las marcas de zapatos: "Ser propietarios de marcas determinadas -decía el consultor- representa un código de integración". El imponente poder pedagógico de la publicidad tiene ya derrotado de antemano cualquier otro intento educativo. Estoy contando una historia archisabida y mil veces contada en tonos diferentes, una evidencia palmaria a cada instante como la luz del día. Mas, sin que nadie niegue esa evidencia, hay dos maneras de eludirla defensivamente: la primera es decir, con sincera o forzada convicción: "¿Y qué hay de malo en ello?"; la segunda es la que tan penetrantemente apunta Sigmund Freud (y que yo designaría como "apología consolatoria de los hechos tozudos") con estas palabras: "Si uno está destinado a la muerte preferirá estar sometido a una ley natural ineluctable, la sublime 'Anánke', y no a una contingencia que tal vez habría podido evitarse".
El mercado es ya naturaleza del mismo orden de necesidad que el hambre misma. La publicidad, que hoy ya le es absolutamente imprescindible, se defiende con el que es uno de los máximos tabús de prohibición de la llamada democracia: el tabú de la censura. La censura es totalitaria. La democracia vive de la ilusión de libertad que le produce la execración del totalitarismo. Al mercado le conviene la democracia; no sabemos si será verdad lo inverso: el que a la democracia le convenga igualmente el mercado. El mercado permite muchas cosas y regala otras muchas, pero también exige, obliga y hace renunciar a algunas; esto lo suelen resolver y pacificar diciendo que las segundas son "el tributo" que hay que pagar por las primeras. Uno de esos tributos es, precisamente, el de tener que renunciar a toda posible "educación para la ciudadanía" que no sea la suya; quiero decir la de la publicidad.
Cuántas veces, frente a ciertos, no deseados, fenómenos sociales, como este de la actual manera de relacionarse y divertirse los muchachos, se oye decir: "Esto se arreglaría con un buen sistema educativo"; los que así se pronuncian no se dan cuenta de que aquello que querrían arreglar con la Educación -la oficial, se sobrentiende- forma precisamente parte de las condiciones de posibilidad indispensables para que esa educación que echan de menos pueda impartirse.

Aporofobia

2008-11-10T20:21:00.003+01:00

Hemos visto varias formas de discriminación (Racismo, sexismo, homofobia...). Pués bien, hay que tener en cuenta otra. Paso a transcribir el siguiente artículo de Emilio Martínez. ¡Hala!
Aporofobia
Emilio Martínez Navarro (Profesor Titular de Filosofía Moral, Universidad de
Murcia)
Trabajo publicado en: Jesús Conill (coord.): Glosario para una sociedad
intercultural, Valencia, Bancaja, 2002, pp. 17-23.
Nuevo concepto
Aunque el término “aporofobia” todavía no figura en los diccionarios de nuestra
lengua, ya aparece utilizado en numerosas publicaciones recientes. Muchas de
ellas podemos encontrarlas en Internet con cualquier programa de búsqueda, y
al hacerlo podemos constatar que se utiliza este vocablo con el significado que
denotan las palabras griegas que lo componen: “áporos”, pobre, sin salidas,
escaso de recursos, y “fobia”, temor. De modo que el término “aporofobia”
serviría para nombrar un sentimiento difuso, y hasta ahora poco estudiado, de
rechazo al pobre, al desamparado, al que carece de salidas, al que carece de
medios o de recursos.
Esta novedosa palabra aparece por primera vez en una serie de
publicaciones que la filósofa y catedrática Adela Cortina viene realizando desde
mediados de la década de los noventa. La profesora Cortina ha propuesto el
uso de esta palabra para poder dar nombre a una realidad que hasta ese
momento no lo tenía. Porque se habla mucho de la “xenofobia”, que es el
rechazo al extranjero, pero no se disponía del término adecuado para referirse
la actitud que, a su juicio, es la verdadera clave de muchas conductas
indeseables que se producen en nuestras sociedades opulentas del Norte. La
verdadera actitud que subyace a muchos comportamientos supuestamente
racistas y xenófobos no sería, en realidad, la hostilidad a los extranjeros, o a
las personas que pertenecen a una etnia diferente a la mayoritaria, sino la
repugnancia y el temor a los pobres, a esas personas que no presentan el
“aspecto respetable” de quienes tienen cubiertas sus necesidades básicas. En
efecto, “no marginamos al inmigrante si es rico, ni al negro que es jugador de
baloncesto, ni al jubilado con patrimonio: a los que marginamos es a los
pobres” (Cortina 1996: 70).
La aporofobia consiste, por tanto, en un sentimiento de miedo y en una
actitud de rechazo al pobre, al sin medios, al desamparado. Tal sentimiento y
tal actitud son adquiridos. La aporofobia se induce, se provoca, se aprende y se
difunde a partir de relatos alarmistas y sensacionalistas que relacionan a las
personas de escasos recursos con la delincuencia y con una supuesta
amenaza a la estabilidad del sistema socioeconómico. Sin embargo, un análisis
riguroso de los datos disponibles nos muestra que la mayor parte de la
delincuencia, y la más peligrosa, no procede de los sectores pobres de la
población, sino de mafias bien organizadas que controlan una inmensa
cantidad de recursos. Y resulta tan sarcástico que se considere a los pobres
como una amenaza al sistema socioeconómico como lo sería acusar a las
víctimas de la violencia de ser los causantes de esa misma violencia.
Ahora bien, no resulta difícil para los poderes fácticos presentar a los
pobres como los culpables de cualquier problema social, puesto que la
situación de debilidad que atraviesan les impide, por definición, toda defensa
frente a la calumnia. De este modo, se produce un fenómeno que podríamos
denominar “el círculo vicioso de la aporofobia”: los colectivos desfavorecidos
son acusados a menudo de conductas delictivas (robo, prostitución, tráfico de
drogas, actos violentos, trabajo ilegal, etc.) y esta mala imagen dificulta su
posible integración en la sociedad, con lo cual se prolongan sus dificultades y
en algunos casos la desesperación les lleva a cometer algún acto ilegal, de
manera que se termina por reforzar la mala imagen y así sucesivamente.
La aporofobia se alienta en cada uno de nosotros a través de un
mecanismo psicológico que carece de base lógica: la generalización
apresurada. Partiendo de algunos casos particulares (este mendigo hizo esto,
aquel desaliñado hizo lo otro...), se alcanza una conclusión general de tipo
universal: “Todos los mendigos son peligrosos”, “Todos los desaliñados son
sospechosos”. Evidentemente, tales generalizaciones son falsas, pero estamos
tan acostumbrados a hacerlas que a menudo nos pasan desapercibidas. En
ese sentido, un buen punto de partida para una educación intercultural sería
ayudarnos mutuamente a romper esos clichés, esas generalizaciones
apresuradas que hemos ido armando en nuestras mentes a lo largo de la vida.
Posibles explicaciones de la aporofobia
Pero, ¿por qué encuentra la aporofobia un terreno abonado para florecer en
nuestras sociedades occidentales? Una posible explicación puede estar en
cierta “mala conciencia” que nos recuerda que las situaciones de desamparo
son, en cierta medida, una responsabilidad de todos los que estamos
acomodados. En ese sentido, el que haya pobreza es signo de cierto grado de
fracaso social. Es un síntoma de que el sistema en el que estamos instalados
no es todo lo justo que debería ser. Pero entonces, mientras que algunas
personas reaccionan positivamente, proactivamente, comprometiéndose en
tareas de reforma social para hacer un mundo cada vez más justo, otras
personas reaccionan negativamente, reactivamente, despreciando y culpando
a los pobres mismos de su situación de marginación y colgando sobre ellos
todo tipo de etiquetas peyorativas. Esta actitud reactiva forma parte de una
situación más amplia de “desmoralización” en el sentido de Ortega: una
sociedad desmoralizada es la que está dejando de tener altura de miras y
ánimo vigoroso para avanzar hacia metas valiosas, corriendo el riesgo de
perder su propio quicio e iniciativa vital.
La aporofobia se centra actualmente, en las sociedades que llamamos
“desarrolladas”, en colectivos que se suelen considerar “no productivos”, esto
es, parados, trabajadores con escasa cualificación profesional, jóvenes que
buscan su primer empleo, trabajadores sometidos a condiciones laborales muy
precarias en cuanto a salario y continuidad, jubilados sin una pensión o con
escasa pensión, personas enfermas o con discapacidades severas que no
consiguen empleo y carecen de recursos económicos, familias monoparentales
de escasos ingresos, minorías étnicas tradicionalmente marginadas,
inmigrantes que aún no han conseguido insertarse legalmente en el mercado
laboral, etc. Estos colectivos están formados a menudo por personas que no
permanecen en ellos de por vida, pero el colectivo permanece. Una persona
que ayer era pobre puede estar hoy en un empleo digno que le permite superar
su condición de pobreza, pero mientras esa persona sale del colectivo, otra u
otras están ingresando en él a su pesar. Los jugadores cambian, pero el equipo
mantiene su identidad. Este detalle es relevante, puesto que indica claramente
que la pobreza no es una condición permanente de las personas, sino una
situación indeseable e injusta, pero superable, de la que muchas personas
consiguen salir si se les brinda la ayuda adecuada. En principio, es técnica y
económicamente posible que una sociedad moderna consiga que los distintos
colectivos afectados por la pobreza superen esa lamentable e inhumana
situación. ¿Qué falta entonces? Falta coraje cívico, falta estatura moral, falta
voluntad política en el sentido ético de la palabra. Veamos por qué.
La aporofobia se alimenta del extendido prejuicio de que los pobres son
culpables de la miseria que les aqueja. Este prejuicio, como tantos otros, es
también una generalización apresurada. En principio, de modo similar a como
algunos accidentes de tráfico son responsabilidad del accidentado y en cambio
otros no lo son en absoluto, también ocurre que una parte de las situaciones de
pobreza tienen su origen en algún tipo de negligencia más o menos voluntaria,
mientras que otra gran parte de tales situaciones tiene causas totalmente
ajenas a la voluntad de las personas que sufren la pobreza. Esta constatación
ha de completarse observando que, aún en los casos en los que las personas
tuvieron responsabilidad al provocar su propia ruina, eso no implica que
debamos abandonarlas a su suerte, como no lo haríamos tampoco en el caso
del conductor negligente que provocó su propio accidente. Tenemos un deber
de humanidad de ayudar a las personas en apuros, y eso es así con
independencia de que la persona necesitada sea en parte responsable de su
apurada situación.
Por otra parte, la condición humana está afectada por eso que Rawls ha
llamado “la lotería natural y social”, esto es, el hecho de que nadie puede
alegar mérito alguno por la cantidad y calidad de sus dotes naturales
(inteligencia, fuerza, belleza, resistencia a la enfermedad, etc.) ni por las
ventajas sociales heredadas (una familia, unos parientes, un ambiente de
crianza y educación, unas oportunidades de formación, etc.). Conforme a ese
mismo concepto, nadie debería ser considerado responsable de no haber
nacido con alguna desventaja física, ni de no haber disfrutado de ciertas
oportunidades que nunca le fueron brindadas. En síntesis podríamos decir que
una parte de lo que cada cual consigue o deja de conseguir en la vida es
cuestión de oportunidades que se le presenten, mientras que otra parte es
responsabilidad (mérito o demérito) de cada uno. Por tanto, culpar a las
personas que están en situaciones de pobreza de haber llegado a esa situación
es, sin lugar a dudas, una injusta generalización.
Los pobres son los que no tienen nada que ofrecer
Pero entonces, si la aporofobia, el desprecio al pobre, es una actitud
injusta, ¿cómo es que viene pasando tan desapercibida, hasta el punto de que
ni siquiera se tenía un nombre para ella hasta que fue propuesto por la
profesora Cortina? La respuesta que la misma profesora Cortina nos ofrece es
la siguiente: “En sociedades como las nuestras, organizadas en torno a la idea
de contrato en cualquiera de las esferas sociales, el pobre, el verdaderamente
diferente en cada una de ellas, es el que no tiene nada interesante que ofrecer
a cambio y, por lo tanto, no tiene capacidad real de contratar”. En efecto, la
clave para comprender la aporofobia es que en la mayoría de los ámbitos de la
vida social hay quienes tienen poder para pactar y también hay quienes no lo
tienen; algunas personas tienen algo que puede interesar a los poderosos y en
cambio otras carecen de interés para ellos. El resultado es que los áporoi, los
pobres, son los excluidos del intercambio, los marginados, los que no son
tenidos en consideración debido a que carecen, siquiera sea temporalmente,
de capacidad de intercambio. Y para ocultar la mala imagen que podría
acarrear esa falta de consideración hacia personas que están en una situación
de debilidad que a cualquiera le puede afectar antes o después, se extiende
sobre los pobres el falso cliché que ya hemos comentado. Supuestamente ellos
mismos serían culpables de su falta de capacidad. Supuestamente, quienes no
tienen nada interesante que ofrecer, se merecen la exclusión y el desprecio
que eventualmente se les venga encima.
La aporofobia, como otras tantas fobias sociales, viene siendo
provocada y fomentada por ese tipo de actitud que encarnan quienes Cortina
ha llamado, inspirándose en un pasaje de Kant en La paz perpetua, los
demonios estúpidos. La cita de Kant sostiene que hasta un pueblo de
demonios, de seres carentes de sensibilidad moral, sacrificaría parte de su
libertad y se sometería a las leyes de un Estado de derecho, con tal que
tuvieran inteligencia. De ese modo, distingue Cortina tres tipos de actitudes
éticas: la de los demonios estúpidos, la de los demonios inteligentes y la de las
personas inteligentes, justas y solidarias.
Los demonios estúpidos representan la actitud de quienes creen que es
mejor excluir y culpabilizar a quienes están en apuros que esforzarse lo más
mínimo en ayudar a los pobres a salir de su postración. Es la actitud de
quienes olvidan que los bienes de que disfrutamos los seres humanos son
bienes sociales, y por tanto tienen que ser distribuidos con justicia. Olvidan que
la sociedad humana es un sistema de cooperación que sólo puede funcionar
adecuadamente si se disponen las reglas del juego social de modo tal que
nadie se pueda sentir injustamente tratado. La aporofobia es en gran medida
un producto de este tipo de actitudes nada inteligentes, puesto que a la larga
las consecuencias nefastas de ese modo de actuar se revierten en contra de
los mismos que las provocaron. Porque los comportamientos y las políticas de
los demonios estúpidos pueden llegar a ser radicalmente aporofóbicas, y ello
conduce, a medio y largo plazo, a situaciones de profunda quiebra social. Por
ejemplo, cuando algunos de ellos practican, o aprueban que se practique, la
suprema exclusión: el asesinato. No hay empobrecimiento mayor ni
marginación más grande a la que se pueda someter a alguien que excluirle
irreversiblemente del mundo de los vivos. No hay aporofobia más peligrosa que
la que sueña con eliminar a todas las personas a las que los poderosos
consideren un estorbo. En este sentido, los totalitarismos de todo signo son
profundamente aporófobos. Y las actitudes aporófobas son un ingrediente
necesario en los totalitarismos.
Los demonios inteligentes simbolizan la actitud algo más madura de
quienes reconocen que, aunque a corto plazo no parece que compense gran
cosa ayudar a otros a salir del desamparo, a la larga es muy conveniente
hacerlo para poder preservar cierto orden social y para no correr riesgos
innecesarios. Al fin y al cabo, hasta el más débil te puede quitar la vida. Esta
actitud tal vez podría expresarse con el dicho “hoy por ti, mañana por mí”, y en
el terreno sociopolítico implica adoptar medidas de protección social para los
más desfavorecidos. Pero no como una cuestión de justicia, sino más bien
como una cuestión de prevención de posibles desórdenes sociales. Esta
actitud puede estar detrás de muchas de las medidas que, desde los tiempos
del Imperio Romano, se resumen en la expresión “pan y circo”. La pobreza,
todo tipo de pobreza y no sólo económica, sino también la falta de educación y
de oportunidades, la falta de igualdad legal y política o la falta de equidad en la
distribución de sanciones y premios, es considerada, desde este punto de vista,
como un peligro potencial que podría dar al traste con la convivencia pacífica.
La aporofobia, conforme a esta segunda actitud, es tolerada como un
fenómeno que puede colaborar a que la gente marginada se apresure a
abandonar las situaciones más extremas de pobreza, puesto que la presión de
los aporófobos supuestamente podría colaborar a que las personas pobres se
integren cuanto antes en el sistema establecido y de ese modo dejen de ser
percibidos como una amenaza para la estabilidad del mismo.
Por último, la actitud de las personas inteligentes, justas y solidarias
corresponde, según Cortina, a quienes tienen la sensibilidad moral necesaria
para percatarse de que todo ser humano es valioso en sí mismo, y no por los
intercambios que pueda realizar. Esa idea ilustrada, kantiana, de raigambre
judeocristiana, de que toda persona tiene dignidad y no precio, y que por ello
no debería ser tratada como un instrumento, sino como fin en sí misma, esa
idea es la clave para comprender este tercer tipo de actitud ética. Una sociedad
que pretenda ser justa no puede conformarse simplemente con los arreglos
preventivos del orden público a los que se llega con la actitud de los demonios
inteligentes, sino que tendría que ir más allá. Una sociedad que pretenda ser
justa aplicaría las medidas para la superación de todo tipo de exclusión social
como una cuestión de justicia, esto es, como reconocimiento de que todas las
personas son dignas de ser tratadas como auténticas ciudadanos, y no como
súbditos a los que se manipula con el fin de que no lleguen a alterar un
determinado orden social que, en realidad, no les trata con la consideración y
respeto que se debe a las personas. La aporofobia, desde este punto de vista,
es completamente intolerable, puesto que forma parte del entramado de
injusticias que hacen este mundo un lugar más hostil e inhabitable. Por el
contrario, las medidas de eliminación de la miseria, de extensión de la
ciudadanía social, de capacitación o empoderamiento de las personas
vulnerables, son contempladas como medidas de realización de los valores de
justicia que constituyen la base de una convivencia realmente pacífica,
colaborativa y humanizadora.
La aporofobia es un obstáculo en el camino que la humanidad ha
emprendido desde hace milenios en pos de un mundo más habitable. Una
convivencia intercultural no será posible ni localmente ni globalmente si no
eliminamos en la medida de lo posible las actitudes aporófobas. En el plano
local, es evidente que la aporofobia ha viciado terriblemente las relaciones
entre comunidades étnicas distintas que comparten un mismo país. Así lo
constatan algunos expertos latinoamericanos que han comenzado a utilizar
este nuevo vocablo para analizar los problemas sociales que aquejan a
diversos países de Iberoamérica. También utilizan el término “aporofobia”
algunos análisis recientes de las políticas de integración de los inmigrantes en
Europa como, por ejemplo, las publicaciones del profesor Silveira-Gorski.
En el caso latinoamericano, la aporofobia es sin duda un elemento de la
tensión que reina entre los criollos y los pueblos indígenas en algunos países
del área. Hay multitud de testimonios que indican que es precisamente la
situación de pobreza y vulnerabilidad que padece la mayor parte de los pueblos
indígenas, junto con el afán depredador de recursos naturales de algunos
criollos, los factores que más condicionan desfavorablemente la comprensión
mutua y la convivencia entre las dos comunidades. En este sentido, una
posible vía de mejora de dicha convivencia debería incluir medidas concretas
para atajar la aporofobia en las actitudes de las autoridades y de la población
criolla en general.
Y en el caso europeo, tampoco parece dudoso que la aporofobia es el
principal obstáculo para emprender unas políticas más comprometidas con la
ayuda real a los inmigrantes y a sus países de origen. Se les rechaza por ser
pobres y se les culpa de su desesperada situación, al tiempo que se manipulan
los medios informativos para magnificar la supuesta amenaza que supone su
instalación en Europa. Se olvida por un momento que millones de europeos
han estado emigrando durante siglos hacia todos los países del mundo,
incluidos aquellos de los que ahora nos vienen los inmigrantes pobres. La
aporofobia, como hemos intentado mostrar, nubla la memoria histórica y
contribuye a la percepción distorsionada del otro como una amenaza a nuestra
calidad de vida. Pero si queremos tomar en serio los valores de justicia que se
expresan en los textos constitucionales y en las declaraciones solemnes de
Derechos Humanos, habremos de tomar serias medidas para evitar el avance
de esta lacra. Una convivencia intercultural basada en el respeto activo, en las
libertades iguales, en la igualdad de oportunidades, en la solidaridad y en la
solución pacífica de los conflictos, es del todo incompatible con la actitud de
aporofobia.
Bibliografía
Cortina, A. y otros (1996): Ética, Madrid, Santillana.
Cortina, A., (1997): Ciudadanos del mundo. Hacia una teoría de la ciudadanía,
Madrid, Alianza.
Cortina, A. (2000): “Aporofobia”, en El País, 7 de marzo de 2000, p. 14.
Internet: consulta de alrededor de cuarenta páginas web que contienen el
término “aporofobia” .
(Emilio Martínez Navarro, octubre de 2002.)

Sexismo en la publicidad de cerveza. ¿Están locos o hay que meterlos entre rejas?

2008-11-07T08:47:00.001+01:00

Amnistía Internacional: Respeta al Inmigrante

2008-11-06T23:28:00.001+01:00

Ostras y caracoles.

2008-11-03T20:05:00.007+01:00

"Espartaco" (1960) de Stanley Kubrick (por cierto, Espartaco es un esclavo nacido en Tracia, como nuestra criada)

Comentario de texto a partir de una discusión en clase sobre la discriminación en razón de la opción sexual de cada persona (homofobia).

Marco Licinio Craso (Lawrence Olivier) está bañándose en una piscina interior de su palacio. Llama a Antonino (Tony Curtis), que entra descalzo en el agua. Durante toda la conversación, Antonino limpia a su amo. El plano es fijo y general. Delante de la cámara vemos una amplia y transparente cortina que hace más íntima la estancia y la escena.

- Trae ese taburete, Antonino. Ponlo aquí. (Antonino obedece). Así está bien.¿Robas, Antonino?

- No, amo

-¿Mientes?

-No si puedo evitarlo, amo.

- ¿Has deshonrado alguna vez a los dioses?

- No, amo.

- ¿Te abstienes de tales vicios por respeto a las virtudes morales?

- Sí, amo.

- ¿Comes ostras?

- Cuando puedo, amo.

- ¿Comes caracoles?

- No, amo.

- ¿Consideras moral comer ostras e inmoral comer caracoles?

- No, amo.

- Por supuesto que no. Es sólo cuestión de gusto, ¿no es así?

- Sí, amo.

- Y el gusto no es lo mismo que el apetito y por lo tanto no es una cuestión moral, ¿no es así?

- Podría razonarse de tal manera, amo.

- Ya es suficiente. Antonino, mi túnica. (Craso se levanta y sale del agua. Antonino lo acompaña) Mis gustos incluyen tanto los caracoles como las ostras.

El guión es de Dalton Trumbo adaptado de la novela de Howard Fast.

Censura

Después de su estreno en 1960 fue proyectada nuevamente en 1967, con 23 minutos menos que la proyección original, y otra vez en 1991 en la cual se restauraban esos 23 minutos más otros 14 que habían sido censurados antes de la proyección original. La adición incluía varias secuencias de batallas violentas, así como una escena en el baño en la cual Craso, general y patricio romano (interpretado por L. Olivier), en un intento de seducir a su esclavo Antonino (T. Curtis), usa la analogía de "comer ostras" y "comer caracoles" para expresar su opinión de que la preferencia sexual es cuestión de gustos más que de moralidad.
Cuando la película fue restaurada, dos años después de la muerte de Olivier faltaba el audio original del diálogo de esta escena, por lo que tuvo que redoblarse. Tony Curtis pudo doblar su papel pero la voz de Laurence Olivier tuvo que ser imitada por Anthony Hopkins.

El método hipotético-deductivo

2008-10-21T10:46:00.002+02:00

Introducción
Las ciencias empíricas, experimentales o naturales son aquellas que estudian los fenómenos observables en la naturaleza. Se llaman experimentales porque parten de la experiencia y utilizan como criterio para aceptar sus tesis, la verificación experimental, su comprobación en la experiencia.
Experiencia se define por tanto, como todo objeto, hecho o fenómeno susceptible de ser observado o experimentado a través de la percepción sensible.
Tradicionalmente se las ha llamado ciencias inductivas, ya que partiendo de la experiencia, de la observación, pretenden alcanzar tesis o leyes que se puedan aplicar universalmente. Es problema de la inducción: cómo a partir de los datos observados se puede realizar una generalización universal. Al método inductivo, hoy día le llamamos método hipotético – deductivo. Su creador fue Galileo Galilei (1564 – 1642), y también William Whewell, (1794 – 1866), con grandes aportaciones y críticas de lógicos y teóricos de la ciencia de la actualidad.
Método hipotético-deductivo
Este método tiene las siguientes fases:
Observación.
Formulación de hipótesis.
Comprobación de la hipótesis
Formulación de la ley.
Expresión matemática de la ley.
El conjunto de leyes forma una teoría que se aplica de manera deductiva como los axiomas en las matemáticas
Observación
Es la primera fase, aquella en la que el científico pone su atención en el estudio de las características del fenómeno objeto de su investigación. Esta observación puede ser directa, es decir, según como se desarrolle el fenómeno en la naturaleza, o provocada en un laboratorio, esta segunda forma es la experimentación. La experimentación ofrece mayores ventajas que la mera contemplación del fenómeno en la naturaleza. En el laboratorio el fenómeno se puede repetir cuantas veces sea necesario y además se puede manipular. Esta primera fase de investigación es muy importante, ya que un fallo en la observación puede generar una teoría equivocada. Para ser fecunda, la observación ha de ser medida, es decir, cuantificada. El eminente investigador en Biología y Medicina Claude Bernard (1813 – 1878) señaló la importancia que tiene para el método experimental, la sistematización y matematización de los experimentos, se trata de una experiencia armada, es decir, una experiencia provocada y sistematizada mediante instrumentos cada vez más complejos (microscopio, telescopio etc.), que ayuden al proceso de medición y cuantificación de lo observado. Leonardo da Vinci afirmaba a este respecto: “Ninguna certeza hay allí donde no están las matemáticas o donde no se aplican”. De igual modo Galileo afirmaba que “el que quisiera leer en el libro de la Naturaleza tendría que conocer las matemáticas, pues dicho libro está escrito en lenguaje matemático”. También Descartes decía en Los Principios de Filosofía: “No acepto en Física principios que no sean también aceptados en matemáticas”.
La matematización de la ley sólo es posible en el caso de que la observación haya sido cuantificada.

Formulación de hipótesis
La hipótesis –tesis débil-, es una explicación provisional del fenómeno que cumple un doble papel.
Papel heurístico. La hipótesis sirve para dirigir la investigación permitiendo su avance.
Papel sistemático. La hipótesis organiza los hechos observados: Henri Poincaré (1854 – 1912) en su importante libro La ciencia y la hipótesis afirma: “La ciencia se hace con hechos, al modo como una casa se hace con piedras, pero una acumulación de hechos no es una ciencia, como una casa no es una acumulación de piedras…Los hechos no nos bastan, nos es necesaria la ciencia ordenada, organizada”.
Para organizar los hechos, toda hipótesis debe cumplir varias condiciones:
Tiene que ser sugerida por los hechos observados.
Tiene que ser coherente, es decir, no llevar a contradicciones
Tiene que ser verificable, susceptible de ser comprobada experimentalmente
Debe ser lo más sencilla posible. En igualdad de condiciones entre dos hipótesis se debe elegir la más sencilla. Este principio opera según la máxima de que la naturaleza obra de la manera más sencilla, así lo afirmaba Aristóteles; Guillermo de Occam un filósofo inglés del siglo XIV, lo llamó principio de economía metafísica, según el cual la naturaleza actúa con la mínima acción y el menor gasto de energía, de la manera más sencilla y rápida posible.
Comprobación de las hipótesis
Una vez formulada, la hipótesis ha de ser verificada. Esta verificación se realiza mediante los llamados métodos de Stuart Mill (1806 – 1876), que perfeccionan las antiguas tablas de Francis Bacon (1561 – 1626).
Estos métodos son tres:
Método de concordancias: Si A es causa de B, siempre que se dé A se dará B.
Método de diferencias: Si A es causa de B, al faltar A, tiene que faltar B.
Método de variaciones concomitantes: Si A es causa de B, al variar A, tiene que variar B.
La aplicación de estos métodos de Stuart Mill, se llama hoy día implicaciones contrastadoras, es decir predicciones de lo que sucederá si la hipótesis es exacta y correcta. Estas predicciones implicadas por la hipótesis, sirven para contrastarla o confirmarla.
Formulación de la ley
Una vez corroborada la hipótesis, se generaliza para todos los casos, pasa a la categoría de ley científica y como tal se formula. Una ley científica funciona como los axiomas en la matemática; a partir de la ley se deduce la teoría, como a partir de los axiomas se deducen los teoremas.

Matematización de la ley
Suele realizarse de manera deductiva como hizo Isaac Newton con las leyes de la mecánica celeste, aunque no siempre es posible; en ese caso hay que recurrir a otros métodos.
El conjunto de leyes forma una teoría que se aplica de manera deductiva como los axiomas en las matemáticas.

Los orígenes del ser humano

2008-10-08T22:28:00.002+02:00

El Departamento de Extraescolares, el de Física y Química, y el de Filosofía han preparado para el jueves 9 de octubre del 2008 una visita a la Exposición: "Orígenes: 5 hitos de la evolución" para los alumnos de 1º de bachillerato del I. E S. La Vaguada.

La muestra reconstruye distintas etapas de la evolución humana y las formas de vida de los diferentes homíndos. El bipedismo, la fabricación de las herramientas, el dominio del fuego, la autoconciencia y el conocimiento abstracto son cinco factores transcendentales que cambiaron el curso de la evolución humana. La exposición Orígenes reconstruye distintas etapas de la evolución, las formas de vida de los diferentes homínidos de hace 10 millones de años, cuando el Dryopithecus poblaba las selvas húmedas de Europa, o de hace 35.000 años, cuando el Homo sapiens realizaba las pinturas rupestres en las cuevas. La exposición combina el rigor científico con una voluntad divulgativa: escenografías de tamaño natural, reproducciones realistas de individuos de las distintas especies, son algunos de los elementos museográficos que constituyen la muestra. La muestra, ha sido producida por la Obra Social “la Caixa” y comisariada por Luís Batista bajo la supervisíón de Eudald Carbonell.