jueves, 11 de diciembre de 2014

Primer parcial B

RASM 6,5
DAF 6,25
MBR 9
YBF 6,5
PBG 10
MEG 8,75
YGG 8
CGM 9,25
CGC 6
JLG 4
MMC 9,25
AMS 6,25
AML 5
CPP 6
JMPG 3,25
SPG 8,75
MRD 9,5
MRF 7
FRL 5,5
RRS 5,5
MRC8,25
MRR 7,75
NSC 7,5
ISP 4,75

domingo, 7 de diciembre de 2014

2º parcial, 1ª evaluación Filosofía.

1) Los conceptos universales
2) La diferencia entre apariencia y realidad
3) Realidad: ¿materia y/o espíritu?
4) Diferentes sentidos de la verdad
5) La verdad referida al conocimiento: verdad como coherencia y como adecuación y correspondencia
6) Criterios de verdad
7) Objetivos de la ética
8) Características de la acción moral
9) Funciones de la conciencia moral
10) Características de los valores morales
11) Los "mínimos éticos universales"
12) Concepto y objeto de la filosofía política
13) ¿Necesidad de la existencia del Estado?
14) La Modernidad: el contractualismo clásico
15) El neocontractualismo

lunes, 10 de noviembre de 2014

Los 100 textos científicos más citados de la historia

Las referencias, en las que un texto se remite a un trabajo anterior, son el medio estandarizado por el cual un autor reconoce la fuente de su metodología y sus ideas, pero también sirven para determinar a grosso modo la importancia de un estudio.

"No obstante", le aclara Van Noorden a BBC Mundo, "ningún estudio logrará cientos de referencias a menos que sea verdaderamente influyente".
Al final, lo mejor para que otros investigadores incluyan una referencia bibliográfica a tu trabajo es "escribir una monografía que lean y en la que confíen muchos otros científicos", dice Van Noorden.
En síntesis, es hacer investigaciones que valgan la pena.


http://www.bbc.co.uk/mundo/noticias/2014/11/141110_100_textos_cientificos_mas_citados_lp.shtml?ocid=socialflow_twitter

Examen filosofía 1ª evaluación 2014-2015

1)  El Mito de Prometeo
2) Definición de saber racional (6)
3) Del mito al logos
4) El período metafísico de la filosofía (12-13)
5) Las relaciones entre la razón y la fe
6) La revolución científica
7) La Modernidad
8) Tareas de la filosofía para Kant
9) Características de la filosofía
10) Funciones de la filosofía
11) Definición de ciencia
12) Naturaleza y características de la ciencia
13) Clasificación de los saberes científicos
14) La estructura de la ciencia: ley, teoría, sistema
15) Método deductivo
16) Método inductivo
17) Método hipotético-deductivo
18) La filosofía de la ciencia
19) Relación entre técnica y ciencia
20) La teología como otro modo de saber
21) El sistema de Ptolomeo
22) Ágora, el papel de la mujer en la ciencia
23) ¿Qué es el falsacionismo?
24) ...

domingo, 26 de octubre de 2014

¿Bibliografía?

¿Dónde está la gran filosofía?

La filosofía ha desertado de su misión de proponer un relato totalizador a la sociedad.

La Universidad se ha quedado sin iniciativa.

La orfandad teórica ha permutado en la historia o la crítica a la modernidad.

 
Este artículo no es un artículo sino un telegrama que mando a los lectores. No caeré en la tentación de agotar el limitado espacio disponible con nombres de filósofos y títulos de libros. Citaré sólo unos pocos para ilustrar la tesis principal. Y no mencionaré a los españoles porque a todos me los encuentro en el ascensor. Y no porque hubiera decir de ellos cosas poco amables. Todo lo contrario: es una desconcertante paradoja que la ausencia de gran filosofía coincida en el tiempo con la generación de profesores de filosofía más competente, culta y cosmopolita que ha existido nunca, al menos en España, y yo ante ellos, de los que tanto he aprendido, me descubro con admiración. En todo caso temería encontrarme en el ascensor sólo a los no citados.
1 La misión de la filosofía desde sus orígenes ha sido proponer un ideal. La gran filosofía es ciencia del ideal: ideal de conocimiento exacto de la realidad, de sociedad justa, de belleza, de individuo.
En lo que se refiere ahora sólo al ideal humano (paideia), un repaso histórico urgente empezaría por Platón, que encontró en su maestro, Sócrates, la personificación de la virtud; Aristóteles introduce el hombre prudente; Epicuro, el sabio feliz; Agustín, el santo cristiano; Kant, el hombre autónomo; Nietzsche, el superhombre; Heidegger, el Dasein originario o propio… Un ideal muestra una perfección que, por la propia excelencia de un deber-ser hecho en él evidente, ilumina la experiencia individual, señala una dirección y moviliza fuerzas latentes. Los filósofos citados, y otros que podrían traerse, son pensadores del ideal y justamente eso hace grande su pensamiento y la lectura de sus textos perdurablemente fecunda. Esta observación enlaza con el segundo de los aspectos de la gran filosofía que deseo destacar.
La filosofía se asemeja a la ciencia en que, como ésta, su instrumento de trabajo son los conceptos. Pero los conceptos de las ciencias empíricas son verificados en los laboratorios o los experimentos. En cambio, nadie ha verificado nunca las proposiciones filosóficas de Platón. Si volvemos a Platón una y otra vez no se debe a que la verdad de su filosofía haya sido validada empíricamente sino a que su lectura sigue siendo de algún modo significativa. En esto la filosofía se hermana con la literatura, no con la ciencia: dado que la prueba explícita le está negada, el filósofo produce textos que han de convencer, de persuadir, de seducir, y en este punto en nada esencial se diferencia del literato que usa con habilidad los recursos retóricos para mover al lector y captar su asentimiento. De ahí que, en la abrumadora mayoría de los casos, la gran filosofía, pensadora del ideal en cuanto al contenido, suele ir aparejada a un gran estilo en cuanto a la forma. El filósofo es sobre todo, como el novelista, el creador de un lenguaje y el administrador de unas cuantas metáforas eficaces con las que manufactura un relato veraz —aunque inverificable— para el lector.


El filósofo produce textos que han de persuadir, de seducir, y en este punto, no se diferencia en nada del literato
Esta función retórica de la filosofía es algo que, por desgracia, ha ido echando al olvido la filosofía contemporánea acaso por el vano achaque de querer parecerse a la ciencia. Los dos últimos libros de filosofía realmente influyentes, Teoría de la justicia de Rawls (1971) y Teoría de la acción comunicativa de Habermas (1981), son ambos piezas literariamente muy negligentes, áridas, técnicas, secas y demasiado prolijas, que reclaman un lector especializado y muy paciente dispuesto a acompañar al autor en todos los tediosos meandros intermedios que preceden a las conclusiones, ciertamente susceptibles de ser presentadas con mayor claridad, brevedad y atractivo. Lejos quedan los tiempos en que los filósofos —Russell, Sartre— merecían el premio Nobel de Literatura.
2 Un genuino ideal aspira a ser una oferta de sentido unitaria, intemporal, universal y normativa. Ha de componer una síntesis feliz a partir de muchos elementos heterogéneos y aun contrapuestos. Además, debería estar dotado de intemporalidad y universalidad porque, aunque nacido en un contexto histórico concreto, siempre pretende tener validez para todos los casos y todos los momentos, por mucho que inevitablemente de facto quede relativizado por otros posteriores de signo opuesto. Por último, el ideal no describe la realidad tal como es —ése es el cometido de las ciencias— sino como debería ser y señala un objetivo moral elevado a los ciudadanos que reconocen en esa perfección algo de una naturaleza que es ya la suya pero a la vez más hermosa y más noble, como una versión superior de lo humano que despierta en quien la contempla un deseo natural de emulación. Que la realidad ignore la realización efectiva de un ideal en cuestión no desmiente la excelencia de éste sino sólo su falta de éxito histórico-social por razones que pueden ser circunstanciales.
La tesis aquí defendida dice que, en los últimos treinta años, la filosofía contemporánea ha desertado de su misión de proponer un ideal a la sociedad de su tiempo, el ciudadano de la época democrática de la cultura. La institución que durante varios siglos había sido la casa de la gran filosofía, la universidad, se ha quedado sin iniciativa en estos tres últimos decenios. La esplendorosa universidad alemana, otrora a la vanguardia del pensamiento europeo y fuente incesante de nuevos sistemas filosóficos, ha dado muestras preocupantes de pérdida de creatividad. La vitalidad de la filosofía académica francesa o italiana se ha apagado y ha sido sustituida por ensayos de entretenimiento, cultivados por esos mismos académicos doblados de divulgadores o por periodistas y profesionales que escriben sobre temas de actualidad económica, política, social, moral o sentimental, oportunamente confeccionados para complacer la curiosidad de un público mayoritario, no versado, en una alianza consumada hace poco entre el ensayo generalista y la industria editorial, dispuesta a explotar a escala global la demanda de un mercado de lectores potencialmente amplio. En esto, como en otras cosas relacionadas con la mercantilización de la cultura, la industria editorial de Estados Unidos ha sido pionera y extraordinariamente potente; allí es aún más marcada que en Europa la separación entre la sociedad y la universidad, la cual, replegada en su campus, propende al especialismo extremo. Por lo que a la filosofía se refiere, la academia norteamericana estuvo tradicionalmente dominada por la escuela del pragmatismo heredero de William James, por el positivismo analítico después y en el último cuarto de siglo —en un giro que denunció Allan Bloom en su resonante The Closing of American Mind (1987)— por el posestructuralismo y los cultural studies, alérgicos de suyo a la gran teoría humanista, integradora y universal que, entre unos y otros, permanece hoy sin dueño.


La vitalidad de la filosofía académica francesa o italiana ha sido sustituida por ensayos
de entretenimiento
3 En ausencia de gran filosofía, lo que con el nombre de filosofía encontramos en estos últimos treinta años se compone de una variedad de formas menores que serían estimables y aun encomiables si acompañaran a la forma mayor pero que, sin el marco comprensivo general que sólo ésta suministra, acusan la insuficiencia de dicha orfandad teórica.
La primera de estas formas se hallaría representada por la filosofía que hoy se practica mayoritariamente en la universidad, donde la filosofía se permuta por historia de la filosofía. Una filosofía indirecta, mediada por una tradición filosófica reverenciada y al mismo tiempo puesta del revés. Richard Rorty, Charles Taylor o Hans Blumenberg, tan distintos entre sí, representan la mejor versión de este modo vicario de filosofar. Es filosofía, incluso buena filosofía, pero no gran filosofía porque carece de intención propositiva, abarcadora y normativa, de una imagen del mundo completa y unitaria. En el ámbito académico se aprecia una resistencia, casi una negación de legitimidad, a enfrentarse a la objetividad del mundo directa y autónomamente, como hicieron los clásicos del pensamiento, sino sólo, precisamente, a través de una reinterpretación de esos mismos clásicos. Pensar es haber pensado. Todo está ya escrito, nada realmente nuevo cabe decir. No se trata ya de hablar de la vida, sino sólo de libros que hablaron de la vida: Marx, Nietzsche, Freud o Walter Benjamin.
Esta aproximación revisionista se torna programa en el “posestructuralismo”: la deconstrucción de Derrida, las arqueologías de Foucault, los retornos de Deleuze a Spinoza, Nietzsche o Bergson, o esa revolución poética que para Kristeva rompe la aparente unidad del pensamiento, entre otros nombres posibles, abrieron camino para una multitud de posteriores hermenéuticas del pasado que hoy llenan los anaqueles de las bibliotecas universitarias —tanto como escasean en las bibliotecas de las casas particulares, en parte porque parecen escritas en “gíglico”, el lenguaje inventado por Cortázar para Rayuela— y cuya originalidad reside en la constante revisión de la tradición filosófica desde el punto de vista de la lingüística, el psicoanálisis, el lacanismo, el marxismo, la crítica literaria, el feminismo o el poscolonialismo. Un exponente de este método híbrido, animado con ingredientes histriónicos que le han granjeado el buscado éxito mediático, sería la obra de Slavoj Zizek. Sin desdeñar esos mismos ingredientes, pero con mayor aliento filosófico, cabría emplazar aquí la abundante bibliografía de Peter Sloterdijk.

La consciencia nos hace libres, pero ¿y después? Quien hoy hace alarde de su resignación suele recibir el aplauso general
Cercana a esta forma de filosofía y a veces indistinguible de ella estaría esa literatura, hoy todo un género, que pronuncia una solemne sentencia condenatoria contra la modernidad en su conjunto. Como es evidente que la sociedad democrática, al menos en el último medio siglo, ha proporcionado dignidad y prosperidad al ciudadano sin parangón con tiempos anteriores, la actual filosofía hermenéutica heredera de Nietzsche-Heidegger, por un lado, o aquella de raíz marxista en la estela de Dialéctica de la Ilustración de Adorno-Horkheimer, Marcuse y la Escuela de Frankfurt, por otro, creen adivinar unos fundamentos ideológicos ocultos que estarían alienando taimadamente al ciudadano sin que éste lo supiera y, contra todas las apariencias, restituyéndolo a la antigua condición de súbdito. El Holocausto judío es traído al centro de la meditación filosófica como prueba del fracaso definitivo del proyecto moderno y hay quien como Giorgio Agamben —en su trilogía Homo sacer— se atreve incluso a proponer el campo de concentración nazi como paradigma del espíritu de las democracias contemporáneas. En el delta de esta impugnación total de la modernidad desembocan por igual, afluentes procedentes de la derecha y la izquierda, hermeneutas como Gianni Vattimo, fundador del “pensamiento débil”, y críticos posmarxistas de las ideologías como Antonio Negri, autor (con M. Hardt) de Imperio (2000). No raramente, la crítica a la modernidad adopta la modalidad de denuncia de un sistema capitalista que convertiría al ciudadano en consumidor enajenado, mayormente por culpa de las multinacionales, cuyas estrategias de dominación analiza Naomi Klein en No logo (2000). Escritos antisistema del prestigioso lingüista Noam Chomsky alimentan de contenido panfletos y libelos producidos por activistas y movimientos antiglobalización, algunos de gran difusión.
A falta de un marco general, la filosofía echa mano ahora de esos socorridos “análisis de tendencias culturales” que nos explican no cómo debemos ser (ideal) sino cómo somos, las más de las veces expresado con un matiz reprobatorio: somos una sociedad-líquida (Zygmunt Bauman) o una sociedad-riesgo (Ulrich Beck). Por la misma razón, la filosofía ha experimentado recientemente un “giro aplicado”, uno de cuyos iniciadores fue el filósofo animalista Peter Singer. Ese giro supone el esfuerzo por determinar unas reglas éticas para sectores específicos de la realidad como el mercado (ética de la empresa), el cuerpo (bioética), el cerebro (neuroética), los límites de la ciencia y la tecnología, los animales o la naturaleza. En los últimos años la filosofía práctica ha disfrutado de mucha más atención general que la hermenéutica heredera de Gadamer y ha suscitado amplios debates entre los que destaca la contestación al liberalismo por el comunitarismo de las costumbres (Sandel, MacIntyre) y por el republicanismo de la virtud (Pocock, Pettit). Uno de los principales continuadores de Habermas ha sido Axel Honneth y su La lucha por el reconocimiento (1992); también a Rawls le han salido muchas secuelas, siendo una de las últimas el “enfoque de las capacidades” desarrollado por la polígrafa Martha Nussbaum, quien asimismo ha contribuido a los estudios feministas y posfeministas que filósofas como Nancy Fraser, Seyla Benhabib o Judith Butler han llevado a una segunda madurez.
El vacío dejado por la gran filosofía y por sus propuestas de sentido para la experiencia individual es llenado ahora por ensayos de corte existencialista de un estilo muy francés: Luc Ferry, Lipovetsky, Finkielkraut, Onfray, Comte-Sponville. En una línea cercana, pero degradada, reclaman la atención de los lectores usurpando a veces el nombre de filosofía títulos de sabiduría oriental, libros de autoayuda que recomiendan positividad para superar las adversidades y recetarios voluntaristas emanados por las escuelas de negocio.

Los crímenes contra la humanidad perpetrados por los totalitarismos se han cometido, a veces, en nombre de una utopía
4 La tesis era que en estos últimos treinta años no ha habido gran filosofía por la deserción de su misión histórica consistente en proponer un ideal. Varios factores culturales parecen haber conspirado para causar este resultado deficitario.
Los crímenes contra la humanidad perpetrados por los totalitarismos se han cometido con harta frecuencia en nombre de una utopía, como señaló con énfasis Popper en La sociedad abierta y sus enemigos, lo cual ha inoculado al hombre actual esa insuperable alergia hacia lo utópico que destila Günther Anders en La obsolescencia del hombre. Por otro lado, la condición posmoderna sospecha de los llamados grands récits que se quieren unitarios (Lyotard), siendo el ideal filosófico indudablemente uno de esos desautorizados grandes relatos, de manera que el prefijo “pos” que caracteriza el presente (posmoderno, posestructuralista, poshistórico, posnacional, posindustrial) incluye también una posteridad al ideal y su resignada renuncia sería el precio exigido por ser libres e inteligentes. Por último, se insiste en que la complejidad de las democracias avanzadas de carácter multicultural no se deja compendiar en un solo modelo humano, a lo que se añade que, por su parte, las ciencias se han especializado tanto que resulta iluso cualquier intento de síntesis unitaria. Los títulos de tres celebrados libros de Daniel Bell conformarían otros tantos eslóganes de la imposibilidad del ideal en el estado actual de la cultura: El fin de las ideologías, El advenimiento de la sociedad post-industrial y Las contradicciones culturales del capitalismo.
La consciencia nos hace libres e inteligentes, pero ¿y después? Quien hoy hace alarde de su resignación suele recibir el aplauso general. ¡Qué lúcido!, se dice de ese pesimista satisfecho, como si su fatalismo fuera la última palabra sobre el asunto, merecedor de ese ¡archivado! con que Mynheer Peperkorn zanja las discusiones en La montaña mágica de Thomas Mann. Pero el propio Mann en su relato favorito, Tonio Kröger, alerta sobre los peligros de ese exceso de lucidez que conduce a las “náuseas del conocimiento”, como las que estragan el gusto de esos espíritus delicados que saben tanto de ópera que nunca disfrutan de una función, por buena que sea, porque siempre la encuentran detestable. La hipercrítica es paralizante si seca las fuentes del entusiasmo y fosiliza aquellas fuerzas creadoras que nos elevan a lo mejor. Sólo el ideal promueve el progreso moral colectivo; sin él estamos condenados a conformarnos con el orden establecido. Preservar en la vida una cierta ingenuidad es lección de sabiduría porque permite sentir el ideal aun antes de definirlo.
Si, tras este hiato de treinta años, la filosofía quiere recuperarse como gran filosofía, debe hallar el modo de proponer un ideal cívico para el hombre democrático… y hacerlo además con buen estilo.
 
Javier Gomá Lanzón. Su último libro es Necesario pero imposible. Taurus, 2013. 296 páginas. 20 euros. Electrónico: 9,99.

Si te has quedado con las ganas puedes mirar el siguiente enlace:

Los 101 libros más importantes de filosofía

Epicuro según Michel Onfray, la carta a Meneceo y una reseña de "Muchas felicidades" de García Gual, Gomá Lanzón y Savater

Epicuro, un remedio para la crisis



“Carta a Meneceo” de Epicuro

Epicuro a Meneceo, salud.

[122]

Nadie por ser joven dude en filosofar ni por ser viejo de filosofar se hastíe. Pues nadie es joven o viejo para la salud de su alma. El que dice que aún no es edad de filosofar o que la edad ya pasó es como el que dice que aún no ha llegado o que ya pasó el momento oportuno para la felicidad. De modo que deben filosofar tanto el joven como el viejo. Éste para que, aunque viejo, rejuvenezca en bienes por el recuerdo gozoso del pasado, aquél para que sea joven y viejo a un tiempo por su impavidez ante el futuro. Necesario es, pues, meditar lo que procura la felicidad, si cuando está presente todo lo tenemos y, cuando nos falta, todo lo hacemos por poseerla.

[123]

Tú medita y pon en práctica los principios que siempre te he aconsejado, teniendo presente que son elementos indispensables de una vida feliz. Considera en primer lugar a la divinidad como un ser viviente incorruptible y feliz, según la ha grabado en nosotros la común noción de lo divino, y nada le atribuyas ajeno a la inmortalidad o impropio de la felicidad. Respecto a ella, por el contrario, opina todo lo que sea susceptible de preservar, con su incorruptibilidad, su felicidad. Los dioses ciertamente existen, pues el conocimiento que de ellos tenemos es evidente. No son, sin embargo, tal como los considera el vulgo porque no los mantiene tal como los prescribe. Y no es impío quien suprime los dioses del vulgo, sino que atribuye [124] a los dioses las opiniones del vulgo, pues no son prenociones sino falsas suposiciones los juicios del vulgo sobre los dioses. De ahí que los dioses provengan los más grandes daños y ventajas; en efecto, aquellos que en todo momento están familiarizados con sus propias virtudes acogen a quienes les son semejantes, considerando como extraño lo que les es discorde.

Acostúmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros, porque todo bien y todo mal residen en la sensación y la muerte es privación de los sentidos. Por lo cual el recto conocimiento de que la muerte nada es para nosotros hace dichosa la mortalidad de la vida, no porque añada una temporalidad infinita sino [125] porque elimina el ansia de inmortalidad. Nada temible hay en el vivir para quien ha comprendido realmente que nada temible hay en el no vivir. De suerte que es necio quien dice temer la muerte, no porque cuando se presente haga sufrir, sino porque hace sufrir en su demora. En efecto, aquello que con su presencia no perturba, en vano aflige con su espera. Así pues, el más terrible de los males, la muerte, nada es para nosotros, porque cuando nosotros somos, la muerte no está presente y, cuando la muerte está presente, entonces ya no somos nosotros. En nada afecta, pues, ni a los vivos ni a los muertos, porque para aquéllos no está y éstos ya no son. Pero la mayoría unas veces huye de la muerte como del mayor mal y otras veces la prefiere como descanso [126] de las miserias de la vida. El sabio, por el contrario, ni rehúsa la vida ni le teme a la muerte; pues ni el vivir es para él una carga ni considera que es un mal el no vivir. Y del mismo modo que del alimento no elige cada vez el más abundante sino el más agradable, así también del tiempo, no del más duradero sino del más agradable disfruta. Quien recomienda al joven vivir bien y al viejo morir bien es necio no sólo por lo agradable de la vida, sino también por ser el mismo el cuidado del bien vivir y del bien morir. Mucho peor aún quien dice:

“Mejor no haber nacido, pero, una vez nacido, cruzar cuanto antes las puertas del Hades”.

[127]

Porque si esto dice convencido, ¿por qué no deja la vida? En sus manos está hacerlo, si con certeza es lo que piensa. Si se burla, necio es en algo que no lo admite.

Se ha de recordad que el futuro no es ni del todo nuestro ni del todo ajeno, para no tener la absoluta esperanza de que lo sea ni desesperar de que del todo no lo sea.

Y hay que considerar que de los deseos unos son naturales, otros vanos; y de los naturales unos son necesarios, otros sólo naturales; y de los necesarios unos lo son para la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo, otros para la vida misma.

Un recto conocimiento de estos deseos sabe, en efecto, supeditar toda elección o rechazo a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque esto es la culminación de la vida feliz. En razón de esto todo lo hacemos, para no tener dolor en el cuerpo ni turbación en el alma. Una vez lo hayamos conseguido, cualquier tempestad del alma amainará, no teniendo el ser viviente que encaminar sus pasos hacia alguna cosa de la que carece ni buscar ninguna otra cosa con la que colmar el bien del alma y del cuerpo. Pues entonces tenemos necesidad del placer, cuando sufrimos por su ausencia, pero cuando no sufrimos ya no necesitamos del placer. Y por esto decimos que el placer es [129] principio y culminación de la vida feliz. Al placer, en efecto, reconocemos como el bien primero, a nosotros connatural, de él partimos para toda elección y rechazo y a él llegamos juzgando todo bien con la sensación como norma. Y como éste es el bien primero y connatural, precisamente por ello no elegimos todos los placeres, sino que hay ocasiones en que soslayamos muchos, cuando de ellos se sigue para nosotros una molestia mayor.

También muchos dolores estimamos preferibles a los placeres cuando, tras largo tiempo de sufrirlos, nos acompaña mayor placer. Ciertamente todo placer es un bien por su conformidad con la naturaleza y, sin embargo, no todo placer es elegible; así como también todo dolor es un mal [130], pero no todo dolor siempre ha de evitarse. Conviene juzgar todas estas cosas con el cálculo y la consideración de lo útil y de lo inconveniente, porque en algunas circunstancias nos servimos del bien como de un mal y, viceversa, del mal como de un bien.

También a la autosuficiencia la consideramos un gran bien, no para que siempre nos sirvamos de poco sino para que, si no tenemos mucho, nos contentemos con poco, auténticamente convencidos de que más agradablemente gozan de la abundancia quienes menos tienen necesidad de ella y de que todo lo natural es fácilmente procurable y lo vano difícil de obtener. Además los alimentos sencillos proporcionan igual placer que una comida excelente, una vez que se elimina todo el dolor [131] de la necesidad, y pan y agua procurar el máximo placer cuando los consume alguien que los necesita. Acostumbrarse a comidas sencillas y sobrias proporciona salud, hace al hombre solícito en las ocupaciones necesarias de la vida, nos dispone mejor cuando alguna que otra vez accedemos a alimentos exquisitos y nos hace impávidos ante el azar.

Cuando, por tanto, decimos que el placer es fin no nos referimos a los placeres disolutos o a los que se dan en el goce, como creen algunos que desconocen o no están de acuerdo o mal interpretan nuestra doctrina, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni turbación en el [132] alma. Pues ni banquetes ni orgías constantes ni disfrutar de muchachos ni de mujeres ni de peces ni de las demás cosas que ofrece una mesa lujosa engendran una vida feliz, sino un cálculo prudente que investigue las causas de toda elección y rechazo y disipe las falsas opiniones de las que nace la más grande turbación que se adueña del alma. De todas estas cosas, el principio y el mayor bien es la prudencia. Por ello la prudencia es incluso más apreciable que la filosofía; de ella nacen todas las demás virtudes, porque enseña que no es posible vivir feliz sin vivir sensata, honesta y justamente, ni vivir sensata, honesta y justamente sin vivir feliz. Las virtudes, en efecto, están unidas a la vida feliz y el vivir feliz es inseparable de ellas.

[133]

Porque ¿a quién estimas mejor que a aquel que sobre los dioses tiene opiniones piadosas y ante la muerte es del todo impávido, que tiene en cuenta el fin de la naturaleza y ha captado que el límite de los bienes es fácil de colmar y de obtener y que el límite de los males tiene corta duración o produce ligero pesar; que se burla del destino por algunos considerado como señor supremo de todo diciendo que algunas cosas suceden por necesidad, otras por azar y que otras dependen de nosotros, porque la necesidad es irresponsable, porque ve que el azar es incierto y lo que está en nuestras manos no tiene dueño, por lo cual le acompaña la censura o la alabanza? (Porque era mejor [134] prestar oídos a los mitos sobre los dioses que ser esclavos del destino de los físico. Aquéllos, en efecto, esbozan una esperanza de aplacar a los dioses por medio de la veneración, pero éste entraña una inexorable necesidad). Un hombre tal, que no cree que el azar es un dios, como considera el vulgo (pues nada desordenado hace la divinidad), ni un principio causal indeterminado (pues sin creer que por él les es dado a los hombres el bien y el mal en relación con la vida feliz, piensa, sin embargo, que proporciona los principios de los grandes bienes [135] y males), estima mejor ser desafortunado con sensatez que afortunado con insensatez; pero a su vez es preferible que en nuestras acciones el buen juicio sea coronado por la fortuna.

Así pues, estas cosas y las que a ellas son afines medítalas día y noche contigo mismo y con alguien semejante a ti y nunca, ni despierto ni en sueños, sufrirás turbación, sino que vivirás como un dios entre los hombres. Pues en nada se asemeja a un ser mortal un hombre que vive entre bienes inmortales.
Epicuro nos hace felices

La ética y Muerte entre las flores

La Ética según algunos, por los hermanos Coen en "Muerte entre las flores"

lunes, 13 de octubre de 2014

El mito de Prometeo




Según el uso del viejo mito por parte de Platón en sProtágoras (320d-322a), los dos titanes se encargaron de la difusión de los rasgos entre los animales recién creados; Epimeteo era el responsable de dar un rasgo positivo a todos los animales, pero cuando era el momento de dar al hombre un rasgo positivo, por falta de previsión se encontró con que no quedaba nada. Prometeo decidió que los atributos de la humanidad serían las artes civilizadas y el fuego, que robó del carro de sol Apolo. Prometeo más tarde fue sometido a juicio por su crimen. En el contexto del diálogo de Platón "Epimeteo, el ser en el que los pensamientos siguen a la producción, representa la naturaleza en el sentido del materialismo, de acuerdo con que el pensamiento viene después que los cuerpos sin pensamientos y sus movimientos irreflexivos".[2]
u
Según Hesíodo, quien relató la historia dos veces (Teogonía , 527ff; Los trabajos y los días, 57ff), Epimeteo fue quien aceptó el regalo de Pandora de los dioses. Su matrimonio puede deducirse (y lo fue por autores posteriores), pero no se hace explícito en ningún texto.
En los mitos posteriores, la hija de Epimeteo y Pandora es Pirra, que se casó con Deucalión y fue una de los dos que sobrevivieron al diluvio .

Qué es filosofía




El origen de la filosofía.




 

viernes, 6 de junio de 2014

Bertrand Russell, apuntes selectividad. de Boulesis.com

Bertrand Russell

Una vida para la historia
Si queremos hacernos una idea de quién es Bertrand Russell, una buena opción es dejarnos que él mismo se presente, a través del inicio de su Autobiografía:
“Tres pasiones, sencillas pero arrolladoramente fuertes, han gobernado mi vida: el vivo deseo del amor, la búsqueda del conocimiento y una pena insoportable hacia el sufrimiento humano. Estas pasiones, como vientos poderosos, me han llevado aquí y allá, por caminos caprichosos, sobre un océano profundo de angustia, llevándome al borde de la desesperación.”
La intensidad de la vida de Russell es la mejor confirmación de sus palabras. Perteneciente a una familia de nobles ingleses, fue educado por sus abuelos maternos debido al temprano fallecimiento de sus padres. Su infancia un tanto solitaria y dominada por el ambiente conservador de su entorno no impidió que comenzara a cultivar una de las aficiones reseñadas: el conocimiento y la búsqueda de la verdad. Desde estos años la presencia de las matemáticas se iría consolidando en su vida, disciplina que ocupó sus estudios universitarios, en los que entró en contacto con A. N. Whitehead, con el que después escribiría una de las obras matemáticas más importantes de comienzos del siglo XX: Principia mathematica. Durante su experiencia de estudiante en Cambridge Russell fue acercándose a la filosofía, interesándose por la fundamentación del conocimiento y la verdad, así como por temas morales.
Gracias a su excelente capacidad, Russell impartió clases en la Escuela de Economía y ciencia política (Universidad de Londres) y en el Trinity College (Universidad de Cambridge). Estos primeros años supusieron para Russell una fuente inagotable de experiencias: a su primer matrimonio, se le une un viaje a Alemania, así como la ruptura con el idealismo filosófico que por entonces reinaba en Inglaterra, entrando en contacto con autores como E.G. Moore o el economista J. M. Keynes. Por el estilo de vida que llevó, Russell es difícil de etiquetar: en estos primeros años predomina su interés por la filosofía de la matemática, por la filosofía del lenguaje y por el intento de expresar las leyes de matemáticas como principios lógicos. Todo ello con el desarrollo del empirismo como trasfondo. Sin embargo, estos temas se acompañan por preocupaciones económicas y políticas.
Estos intereses prácticos se dejan notar más en su vida que en su obra inicial: durante la primera guerra mundial su encendida defensa del pacifismo era escandalosa e inaceptable, por lo que se vio obligado a abandonar Cambridge. Por si esto fuera poco, fue juzgado por escribir un artículo crítico contra el gobierno y la guerra, con una condena de seis meses de cárcel. Al finalizar la guerra, Russell visitó Rusia y China, entrevistándose con personajes como Lenin e impartiendo clases en la universidad de Pekín. A su vuelta Russell no contaba con el apoyo del mundo académico, ya que se ganó la vida escribiendo libros de carácter divulgativo sobre cuestiones científicas y filosóficas. En los años anteriores a la segunda guerra mundial Russell continuó con su activismo político, con un matiz importante respecto a la primera guerra mundial: si bien siempre estuvo a favor de la paz, abogó por la intervención armada contra los nazis, en tanto que la amenaza que suponía el fascismo para el mundo era superior respecto al daño de la guerra. Durante los años de la segunda guerra mundial, Russell impartió clases en universidades norteamericanas, pero en Nueva York fue aparatado de la docencia por considerarle “moralmente inadecuado”. El motivo de tal calificativo fue las ideas sobre la sexualidad humana que Russell expresó en uno de sus libros, Matrimonio y moral, escrito en 1930. Varios intelectuales de la época como Einstein o Dewey escribieron textos a favor del filósofo inglés.
Al finalizar la segunda guerra mundial Russell logra reingresar en la universidad de Cambridge. Gozó de reconocimiento público, participando en varias ocasiones en programas de la BBC. En 1950 recibió el premio Nobel de literatura. El reconocimiento académico no siempre se correspondió con la estabilidad personal: en 1952 se casaba por cuarta vez y continuó con su activismo social y político. Mantuvo en todo momento la crítica frente a intervenciones armadas (guerra de Vietnam) y fue uno de los mayores impulsores de los movimientos en contra de la guerra fría y del peligro de una guerra nuclear, llegando a convertirse para algunos en un referente moral y la auténtica conciencia de su tiempo. Por poner algunos ejemplos: el manifiesto Einstein-Russell de 1955 logró el apoyó de algunos de los científicos e intelectuales más significativos de su tiempo. En 1961 fue condenado por sus protestas antinucleares a dos meses de prisión que finalmente se redujeron a una semana. En la última década de su vida aún tuvo tiempo para crear dos fundaciones pacifistas y de carácter humanitario: la Fundación para la paz Bertrand Russell y la Fundación atlántica para la paz. El último texto que escribió antes de morir condenaba los ataques israelíes en territorios palestinos.
Como se ve, la presencia de Russell en muchos de los acontecimientos históricos de su tiempo le convierte en uno de los personajes a través de los cuales acceder a la historia del siglo XX. A esta circunstancia se le une el carácter general de su filosofía: las críticas que desde su juventud planteó al idealismo dominante le acercaron a los empiristas británicos (Hume, Locke, etc), así como a la tradición utilitarista y liberal (J.S. Mill). Su teoría del lenguaje (atomismo lógico) trata de evitar los términos abstractos, llegando a buscar en los primeros años un lenguaje en el que error y la ambigüedad no tuvieran cabida. La revisión de todo el conocimiento filosófico anterior le llevó a posturas polémicas debido a su carácter crítico: no sólo en política sino también en cuestiones morales o incluso religiosas, terreno en el que Russell defiende un claro agnosticismo. Bajo su pensamiento se deja ver una clara defensa del ser humano, del pensamiento libre, y una confianza en el progreso de la humanidad. Un buen ejemplo de esta presentación general nos lo ofrecen las últimas líneas de su Autobiografía al hacer un balance general de su vida y su filosofía:
“Podría haber pensado que el camino hacia seres humanos libres y felices es más corto de lo que está siendo en realidad, pero no me equivoqué al pensar que este mundo es posible y que merece la pena vivir con la intención de hacerlo posible. He vivido persiguiendo un sueño, personal y social. Personal: cuidar lo que es noble, bello, tierno; permitir que los momentos de reflexión dieran paso a otros más mundanos. Social: imaginar la sociedad que hay que crear, donde los individuos crezcan libremente y donde el odio, la avaricia y la envidia mueran porque no hay nada para alimentarlos. Estas creencias, pese a todos los horrores del mundo, han permanecido en mi inquebrantables.”

La búsqueda de la verdad: los problemas de la filosofía

El entusiasmo con el que Russell buscó durante su vida la verdad es una de las características generales de su filosofía. Desde un primer momento el conocimiento científico se convirtió en el modelo a seguir, ocupando las matemáticas un lugar especial, en tanto que suelen considerarse como una ciencia demostrativa e infalible. Sus primeros contactos con la geometría aparecen relatados por el propio Russell en su Autobiografía:
“Con ocho años empecé a leer a Euclides, con mi hermano como tutor. Este fue uno de los grandes sucesos de mi vida, tan deslumbrante como el primer amor. Nunca hubiera imaginado que existiera algo tan delicioso en el mundo. Después de aprender la quinta proposición, mi hermano me dijo que normalmente se consideraba algo difícil, pero yo no había encontrado ninguna dificultad. Esta fue la primera vez que caí en la cuenta de que quizás podría tener cierta inteligencia. Desde este momento hasta que Whitehead y yo publicamos Principia Mathematica, a la edad de 38 años, las matemáticas fueron mi principal interés y la principal fuente de felicidad. Como toda felicidad no era, sin embargo, completa. Me habían dicho que Euclides demostraba las cosas, y me decepcioné al comprobar que empezaba con axiomas. Al principio rechazaba aceptarlos a no ser que mi hermano pudiera ofrecerme alguna razón para hacerlo, pero él decía: “Si no los aceptas, no podemos continuar”, y como yo quería continuar, les admitía a regañadientes pro tem [temporalmente]. La duda respecto a las premisas de las matemáticas que sentía en aquel momento permaneció conmigo y determinó el curso de mi trabajo posterior.”
Esta preocupación por el conocimiento humano es la que llevaría a Russell a colaborar con Whitehead en la elaboración de Principia Mathematica. Esta obra se incluye dentro de lo que en filosofía de las matemáticas se denomina programa logicista: su objetivo último es fundamentar la matemática en la lógica, tratando de establecer las condiciones para un lenguaje lógicamente perfecto, en el que la ambigüedad y el error no tuvieran cabida. Así esta concepción de las matemáticas va asociada a una visión muy particular del lenguaje y del conocimiento humano, en el que la ciencia ocupa un lugar preponderante. La obra de Russell y Whitehead es extensísima y exigió a ambos autores una plena dedicación durante varios años. En este contexto marcado por la preocupación por la verdad, las matemáticas y el lenguaje, Russell escribe otro de sus libros, dedicado al conocimiento humano. Se trata de Los problemas de la filosofía, un texto de carácter divulgativo en el que Russell aborda las cuestiones esenciales de la teoría del conocimiento.

La metafísica como punto de partida y la crítica al idealismo

El punto de partida de Russell deja bien claro el carácter sistemático de su obra: aunque posteriormente vaya a dedicarse al conocimiento, parte de la complejidad inherente a la realidad: la oposición entre esencia y apariencia y la pregunta por el ser de las cosas están en el origen de la filosofía. Igualmente presenta el concepto de materia y ofrece diversos argumentos para defender su existencia. La materia, nos viene a decir Russell, es el soporte físico de la realidad que percibimos y está profundamente enraizada en nuestras experiencias más cotidianas. Sin materia no habría datos sensibles: no podríamos ver, tocar ni oir lo que nos rodea. Creemos que hay un mundo exterior y huimos así del solipsismo o del escepticismo más radical. Necesitamos creerlo, pues de lo contrario la vida sería inviable: es lo que Russell denomina una creencia instintiva. La filosofía debería servir como criba de estas creencias, organizándolas y jerarquizándolas, con lo que Russell introduce la crítica como una de sus tareas características.
Con este planteamiento, aparentemente sencillo, Russell está tomando distancia respecto al idealismo que como se ha dicho anteriormente era la corriente dominante en su tiempo. Para el filósofo inglés, el idealismo es “la doctrina según la cual todo lo que existe, o por lo menos todo lo que podemos conocer como existente, debe ser en cierto modo mental”. Estamos, de nuevo, ante el giro hacia la subjetividad que representó la filosofía moderna. Russell se refiere precisamente a una distinción moderna para criticar el idealismo: todo conocimiento está formado por el acto y el objeto. Mientras que el acto de conocer puede ser interno o mental, el objeto de conocimiento puede ser externo. El conocimiento, dice Russell, “consiste esencialmente en una relación entre el espíritu y algo distinto de él; es lo que constituye la capacidad del espíritu de conocer objetos”. A la “objetividad” necesaria en el conocimiento se le une otra crítica al idealismo: al conocimiento directo le complementa un segundo tipo, construido sobre él, en el que manifestamos cierta confianza respecto a los datos que me puedan dar otras personas, u otros indicios del mundo exterior. De manera que la conclusión de Russell es clara: el idealismo no es válido ni para el conocimiento directo ni para el conocimiento por referencia.

Conocimiento directo y conocimiento por referencia

Esta distinción es fundamental para comprender la teoría del conocimiento de Russell, a la vez que tiene consecuencias en su filosofía del lenguaje. La caracterización inicial del propio autor de ambas clases de conocimiento aparece en Los problemas de la filosofía en los siguientes términos:
  1. Conocimiento directo: “tenemos conocimiento directo de algo cuando sabemos directamente de ello, sin el intermediario de ningún proceso de inferencia ni de ningún conocimiento de verdades”.
  2. Conocimiento por referencia: es el conocimiento que se puede construir a partir del conocimiento directo, combinándolo, mezclándolo, deduciendo, infiriendo… Dice Russell: “Conocemos una referencia (o descripción) y sabemos que hay un objeto al cual se aplica exactamente, aunque el objeto mismo no nos sea directamente conocido. En este caso decimos que el conocimiento del objeto es un conocimiento por referencia”.
Russell establece un principio general de su teoría del conocimiento, con el que en cierta manera se aproxima al empirismo: “Todo nuestro conocimiento, lo mismo el conocimiento de cosas que el de verdades, se funda en el conocimiento directo”. Sin embargo, va mucho más allá de los principios empiristas al aceptar que el conocimiento directo es mucho más que los meros datos de los sentidos o, como las llamaría Hume, las impresiones:
“[…] todo conocimiento de verdades exige, como lo mostraremos, el conocimiento directo de cosas que poseen un carácter esencialmente diferente de los datos de los sentidos: los objetos que se denominan generalmente «ideas abstractas», pero que nosotros denominaremos «universales».” (Bertrand Russell, Los problemas de la filosofía)
El conocimiento directo, en consecuencia, va mucho más allá de los datos que recibimos a través de los sentidos en el momento actual. Russell comienza ampliando el conocimiento directo por medio de la memoria: si en el pasado se ha conocido una verdad a través de la observación, no es necesario repetir esa observación para aceptar la validez de ese conocimiento. La memoria nos ayuda a conocer el pasado, y el recuerdo es también una forma de conocimiento directo. Una consideración similar habría que hacer de la introspección y la conciencia: el ser humano no sólo conoce sino que sabe que conoce, es decir, somos conscientes de nuestros sentimientos y pensamientos. Además, en esta ampliación del conocimiento directo incluye Russell los universales, de los que hablaremos más adelante. Con esto, su distancia frente al empirismo de Hume es notable, en tanto que acepta la validez de las ideas abstractas e incluso afirma la posibilidad de conocerlas directamente.
En cuanto al conocimiento por referencia, Russell toma como ejemplo los objetos físicos convertidos en concepto o aquellas realidades cuya existencia nos resulta conocida, pero de las que no tenemos un conocimiento directo. Aparecen aquí algunas condiciones que vienen dadas por la filosofía del lenguaje de Russell: el conocimiento por referencia suele expresarse a través de descripciones. Supongamos el siguiente ejemplo: “el presidente de Nueva Zelanda”. Lo más probable es que no tengamos conocimiento directo de quién es el presidente de este país, y sin embargo conocemos su existencia. En el lenguaje y el conocimiento cotidiano, utilizamos muchas descripciones y basamos parte de nuestro conocimiento en este “conocimiento por referencia”.
La tesis central de Russell es la siguiente: el conocimiento por referencia es indispensable para nuestra vida. Nos permite ir más allá de nuestra propia experiencia. Sin embargo, eso no legitima cualquier clase de conocimiento abstracto, universal o imaginativo: el conocimiento por referencia ha de poder reducirse o explicarse en función del conocimiento directo. Cuando queremos revisar el conocimiento por referencia estamos pidiendo pruebas, datos empíricos, de la memoria o de la conciencia que permitan dar validez a ese conocimiento indirecto.

La inducción y los principios generales

Teniendo en cuenta la distinción que acabamos de comentar, se pregunta Russell en qué condiciones hemos de aceptar el conocimiento por inducción y los principios lógicos generales. Durante la Ilustración, Hume planteó ya el problema de la inducción con toda su agudeza. Para que no caigamos en el error de considerarlo una extravagancia filosófica, podemos tomar uno de los textos de Russell, en los que expresa el problema de la inducción de la siguiente manera:
“El hombre que daba de comer todos los días al pollo, a la postre le tuerce el cuello, demostrando con ello que hubiesen sido útiles al pollo opiniones más afinadas sobre la uniformidad de la naturaleza.” (Bertrand Russell, Los problemas de la filosofía)
El desafío de la inducción no es, en consecuencia, un asunto de científicos que se preguntan por la validez de sus leyes y experimentos. Se trata, en realidad, de una cuestión de vida o muerte: en nuestras expectativas sobre el futuro funcionamiento de la naturaleza están depositadas nuestras posibilidades de supervivencia. Por ello, la respuesta de Russell pretende salvar la validez del razonamiento inductivo: la solución consiste en renunciar a toda clase de certeza. En su lugar, habría que asumir que nuestro conocimiento de la naturaleza y del mundo que nos rodea se basa en la probabilidad. Una probabilidad que se acerca a la certeza cuantas más veces es confirmada por la experiencia, pero que no puede nunca equipararse a la misma. No hay demostración posible de la inducción. Simplemente: necesitamos este principio para vivir. De lo contrario, careceríamos de cualquier tipo de expectativa sobre el futuro más inmediato. Sin el razonamiento inductivo, viene a decirnos Russell, no podríamos seguir viviendo, igual que no se puede seguir “jugando” a la geometría si no se aceptan los axiomas. La vida misma nos impone la condición de la probabilidad, lo cual no nos abandona a la incertidumbre: la experiencia pasada y presente de la humanidad es un sustrato suficientemente sólido como para hacer expectativas racionales sobre el futuro inmediato.
En cuanto a los principios lógicos, Russell vuelve a tomar distancia respecto al racionalismo: principios como el modus ponens, el principio de identidad o el de no contradicción no proceden de la experiencia empírica. Así, acepta el innatismo de los racionalistas, con una salvedad: en lugar de hablar de principios innatos, dice que son conocimientos apriorísticos, es decir, “lógicamente independientes de la experiencia”, en tanto que la experiencia como tal no confirma tales principios, sino que es el material que utiliza nuestro pensamiento para llegar a los mismos y aplicarlos. La cuestión ahora será profundizar en cómo es posible el conocimiento apriorístico, es decir, independiente de la experiencia.

El conocimiento apriorístico y los universales

Aunque Russell parezca acercarse a Kant al aceptar la existencia del conocimiento a priori, en realidad tomará distancia respecto al mismo a la hora de justificar ese conocimiento. La postura kantiana nos resulta ya familiar: existe conocimiento a priori porque sujeto y objeto interactúan en el proceso del conocer, y el sujeto aporta estructuras de conocimiento (espacio, tiempo, categorías) independientes de la experiencia. Russell adoptará una perspectiva distinta: el conocimiento a priori no expresa leyes del pensamiento o estructuras de conocimiento propias del sujeto sino que se refiere a la realidad exterior. Por así decir, en cada una de nuestras experiencias de conocimiento recibimos datos concretos y particulares, pero intervienen también principios lógicos que pueden ser aplicables al resto de experiencias. La realidad, vendría a decir Russell, funciona según estos principios y de ella captamos el conocimiento a priori, que no debe entenderse como previo a la experiencia empírica, sino como lógicamente independiente de la misma, distanciándose así del innatismo. Russell lo expresa de la siguiente manera:
“Así, el principio de contradicción se refiere a cosas y no meramente a pensamientos; y aunque la creencia en el principio de contradicción sea un pensamiento, el principio de contradicción mismo no es un pensamiento, sino un hecho que concierne a las cosas del mundo. […] Así, nuestro conocimiento a priori, si no es erróneo, no es simplemente un conocimiento sobre la constitución de nuestro espíritu, sino que es aplicable a todo lo que el mundo pueda contener, lo mismo a lo mental que a lo no mental.” (Bertrand Russell, Los problemas de la filosofía)
Lo que nos viene a decir Russell, en consecuencia, es que a través de la experiencia empírica somos capaces de ir más allá de los datos que esta nos proporciona, del “aquí y ahora” al que se circunscribe cada una de nuestras experiencias. La realidad parece encajar bien en los principios lógicos que nosotros extraemos de cada una de nuestras experiencias, por lo que podemos convertirlos no en leyes del pensamiento, pero sí en guías rectoras del conocimiento. En cierta manera, ocurre lo mismo con los universales: se trata de conceptos abstractos que pueden venir exigidos por la realidad. De hecho, afirma Russell, la mayoría de palabras y conceptos que utilizamos en nuestro lenguaje son universales: cualidades, relaciones… Una teoría del conocimiento a la altura del ser humano ha de dar cuenta de este tipo de conceptos sin negar su existencia, como han hecho otros empiristas como Hume. Una vez más, la realidad es para Russell el fundamento de los universales. Tomemos el ejemplo de la relación: según el filósofo inglés, las relaciones entre las cosas están en el mundo, no son meras invenciones mentales. Si somos consecuentes con esto, hemos de admitir su existencia independiente del pensamiento. Lo mismo podría decirse respecto a las cualidades. La conclusión la establece Russell en los siguientes términos:
“Así, los universales son pensamientos, aunque cuando son conocidos sean objetos del pensamiento. […] Por consiguiente, el mundo de los universales puede ser definido como el mundo de la esencia. El mundo de la esencia es inalterable, rígido, exacto, delicioso para el matemático, el lógico, el constructor de sistemas metafísicos, y todos los que aman la perfección más que la vida. El mundo de la existencia es fugaz, vago, sin límites precisos, sin un plan o una ordenación clara, pero contiene todos los pensamientos y los sentimientos, todos los datos de los sentidos, y todos los objetos físicos, todo lo que puede hacer un buen o un mal, todo lo que representa una diferencia para el valor de la vida y del mundo.” (Bertrand Russell, Los problemas de la filosofía)
Hay universales conocidos de un modo directo: las cualidades sensibles, relaciones espaciales, temporales, la semejanza…. Otros, los conocemos por referencia, gracias a la intuición que nos permite acceder a verdades evidentes por sí (lógica y matemáticas) y la deducción que es capaz de extraer nuevas verdades a partir de las evidencias conocidas. Así, cabe completar la caracterización inicial de los tipos de conocimiento, incluyendo los siguientes:
  1. Conocimiento directo: puede referirse a cosas particulares (datos de los sentidos y nuestras propias sensaciones) o a universales (cualidades sensibles, relaciones espacio tiempo, semejanza, algunos principios lógicos esenciales). La intuición predomina en este tipo de conocimiento.
  2. Conocimiento por referencia: implica siempre un conocimiento directo previo, y consiste en aquellas verdades que podemos deducir de los universales o los datos particulares que conocemos de un modo directo. La deducción es, en consecuencia, la facultad fundamental de esta clase de conocimiento.

Verdad, falsedad y creencia

Con esta concepción del conocimiento humano como trasfondo, Russell defiende una visión realista y empírica de la verdad. Trata de descomponer cada proposición o creencia en sus partes más simples, buscando un correlato real de las mismas. En cierta manera, se acerca a la visión adecuacionista de la verdad, concibiéndola como una propiedad de las creencias que se cumple sólo “cuando hay un hecho correspondiente”. De esta manera, se evita el subjetivismo: cada uno de nosotros “crea” sus propias creencias y elaborar sus propios juicios sobre la realidad, pero no podemos convertirlas en verdaderas, extremo que depende de los hechos.
Esta teoría de la verdad nos obliga a distinguir grados de conocimiento: que la realidad confirme mis creencias una vez no significa que estas sean verdaderas. Así, Russell establece entre la verdad y el error diferentes grados de probabilidad. Debido al problema del razonamiento inductivo, hemos de aceptar que no existen verdades universales y absolutas lo cual no nos abandona en manos de la ignorancia o la incertidumbre: la mayoría del conocimiento que damos por verdadero es en realidad opinión probable. Estas opiniones pueden alcanzar casi el grado de indubitables cuando se organizan y sistematizan de una forma determinada, como por ejemplo en el caso de la ciencia. El conocimiento cotidiano, sin embargo, se mueve en el ámbito de la creencia: por mucho que cada uno dé por cierto lo que cree saber, se trata en la mayor parte de opinión más o menos probable.

lunes, 26 de mayo de 2014

Notas 3ª evaluación, 2º parcial

2º A
SAM 6,5
IBC 7,5
DCG 5,75
LCB 5,5
LDS 7
AFG 7,75
AFS 4,5
MFS 7,75
DFB 6,25
NGLL 4,25
AGR 7,25
CHF 5
CML 8,5
CPC 9,5
LPG 9
CRR 9,5
RSR 8,25
MZC 8
2º B
MAP 6,25
CAC 5
NAJ 4,5
MAS 9
RDP np
BJD 7
RFH 10
EGR 3
AGA 3
JGH 5
VGC 7
SHV 6
MJF 10
AMS 5,5
ANZ 9
CPS 8
JPG 8,5
DRS 5
LZG 8,5
2º C
SAM 6
NBB np
CEF 7
BFI 7
AFM 7
DGD 5
NHF 6
NHM 6
CIR 5
PLM 5
LMM 7
AMP 6
RNR 6
RPR 9
LPD 6
JRA 5
LRH 7
DSL 7
DVC 6
2º D
CAF 8
TAG 7
JBS 4
JBG np
CBR 8
SCV 5
ACT 9
MDG 7
EFH 8
LGC 6
EGV 6
MGC 2
AJR7
IMR 7
CSA 8
ASG 8
EVP 5
SVD6
NZA 9

Estas son las notas del segundo parcial de la tercera evaluación, los exámenes estarán disponibles mañana martes para ser revisados.
La nota de la tercera evaluación será la media aritmética de ambos parciales.
La nota final será la media (con correcciones mínimas al alta o a la baja) de las tres evaluaciones.
La nota del examen final  (para aquellos que tuvieran que hacer el examen final) saldrá mañana. Y los
exámenes estarán a disposición del alumnado el miércoles a partir de las 11h 30´.
EXAMEN Final
2º A
NGLL No apto
AFS Apto
2º B
CAC Apto
NAJ Apto
RDP No apto
EGR No apto
AGA No presentado
JGH Apto
2º C
NBB No presentado
PLM Apto
JRA No apto
RVC No apto
2º D
JBG Apto
MGC Apto

sábado, 24 de mayo de 2014

Recuperación 2º A de bachillerato.

Solamente C. H. F. tiene derecho al examen de recuperación de la 3ª evaluación.
Este examen tendrá lugar en el aula de 2º A, el lunes 26 de mayo a las 12h. 30´.
Los demás alumnos y alumnas, o bien han superado con éxito la tercera evaluación (y han aprobado el curso) o bien han hecho ya la recuperación de otras evaluaciones pendientes y no las han superado.

jueves, 22 de mayo de 2014

Notas

Las notas de la 3ª evaluación serán colgadas en este blog y en el tablón de anuncios del Instituto el lunes a las 11h.30.

Orla 2º Bachillerato 2014


Examen final. 2º Bachillerato. viernes 23 mayo 8h. 30`. Definitivo a las 20 h 25 minutos

Definitivo
2º B
C.A.C 1ª evaluación
N.A.J   1ª evaluación
R.D.P Todo
E.G.R. Todo
A.G.A 2ª evaluación y 3ª evaluación
J. G. H. 1ª evaluación

2º D
M.G.H. 1ª y 3 ªevaluaciónes.
J.B.G. 3ª evaluación

2º C
N.B.B. Todo
P.L.M. 1ª evaluación
J.R.A. Todo
D.V.C. 1ª evaluación y 3ª evaluación

2º A
A.F.S. 1ª evaluación
N.G. Ll. 1ª evaluación

martes, 20 de mayo de 2014

Términos de Nietzsche

1. Apolíneo-Dionisiaco.



Nietzsche defiende una concepción metafísica del arte: el valor del arte no está en la mera



complacencia subjetiva que provoca en el espectador; es algo más profundo, puesto que con él una

cultura expresa toda una concepción del mundo y de la existencia. Pues bien el pueblo griego antiguo

supo captar las dos dimensiones fundamentales de la realidad, dimensiones que este pueblo expresó

de forma mítica con el culto a Apolo y a Dionisos. La auténtica grandeza griega culmina en la tragedia

ática, género artístico con el que consiguieron representar de modo armónico lo apolíneo y lo

dionisíaco de la existencia.

Apolo era el dios de la luz, la claridad y la armonía, frente al mundo de las fuerzas primarias e instintivas.



Representaba también la individuación, el equilibrio, la medida y la forma, la racionalidad. Frente a lo

apolíneo los griegos opusieron lo dionisíaco, representado con la figura del dios Dionisos, dios del vino y



las cosechas, de las fiestas báquicas presididas por el exceso, la embriaguez, la música y la pasión; con

este dios representaban también el mundo de la confusión, la deformidad, el caos, la noche, el mundo

instintivo, la disolución de la individualidad y, en definitiva, la irracionalidad. La auténtica grandeza del

mundo griego arcaico estribaba en no ocultar esta dimensión de la realidad, en armonizar ambos

principios, en considerar incluso que lo dionisíaco era la auténtica verdad. Sólo con el inicio de la

decadencia occidental, ya con Sócrates y Platón, los griegos intentan ocultar esta faceta inventándose

un mundo de legalidad y racionalidad (un mundo puramente apolíneo, como el que fomenta el



platonismo). Sócrates inaugura el desprecio al mundo de lo corporal y la fe en la razón, identificando lo

dionisíaco con el no ser, con la irrealidad.

2. Inocencia del devenir



La inocencia del devenir es una concepción del mundo opuesta a toda interpretación moral, cristiana,

más allá del bien y del mal. Tanto los griegos como el cristianismo juzgaron la existencia como

culpable. La diferencia estriba en que para los griegos la responsabilidad es de los dioses mientras que

para el cristianismo es de los hombres. Recuérdese como Homero cuenta cómo los dioses toman sobre

sí la responsabilidad de la locura que inspira a los hombres y recuérdese cómo el Nuevo Testamento



hace responsable al hombre de la locura de un Dios que se pone en la cruz. Ambas soluciones son

nihilistas pues suponen una condena de la vida pero la solución griega es incomparablemente más



hermosa.

Realmente, el problema no está en quién sea el responsable del caos y el sinsentido de esta existencia

sino en comprender si la existencia ¿es culpable o inocente?. En este caso Dionisos ha hallado su



verdad múltiple: la inocencia de la pluralidad, la inocencia del devenir y de lo que es.

3. Nihilismo



De “nihil” nada. Actitud vital y filosófica que niega todo valor a la existencia, o que hace girar la



existencia alrededor de algo inexistente. La idea nietzscheana del nihilismo es compleja:

1. Nihilismo como decadencia vital: Toda la cultura occidental, es nihilista pues dirige toda su



pasión y esperanzas a algo inexistente (el Dios cristiano, el Mundo Ideal y Racional de los

filósofos), despreciando de modo indirecto la única realidad existente, la realidad del mundo que

se ofrece a los sentidos, la realidad de la vida. En Así habló Zaratustra

representa Nietzsche este
modo de mostrarse el espíritu con la figura del camello, símbolo de la aceptación resignada de



las mayores cargas.

2. Nihilismo activo: es también nihilista la filosofía que intenta mostrar cómo los valores dominantes



son una pura nada, una invención; la filosofía nietzscheana es nihilista en este sentido pues

propone la destrucción completa de todos los valores vigentes y su sustitución por otros



radicalmente nuevos (propone la "transmutación de todos los valores"). Este nihilismo es una fase

necesaria para la aparición de un nuevo momento en la historia de la cultura, para el reencuentro

con el "sentido de la tierra", la aparición de una nueva moral y de un nuevo hombre, el

superhombre. En Así habló Zaratustra representa esta figura del espíritu con la metáfora del león



(por su agresividad, su capacidad destructiva).

3. Nihilismo pasivo. El "nihilista pasivo" no cree en ningún valor, puesto que considera que todo



valor es posible sólo si Dios existe, y Dios no existe; termina en la desesperación, la inacción, la

renuncia al deseo, el suicidio. Aquél que dijese que si Dios no existe todo está permitido, aquél

que desesperase de la vida y se levantase en contra de ella por considerar que ésta solo puede

tener su fundamento en algo ajeno de ella y que dicho fundamento no existe, ese sería también

nihilista. Es el “último hombre” de Así habló Zaratustra





4. Mundo verdadero



Nietzsche considera que el error fundamental de toda la metafísica desde Sócrates está en la invención

de un mundo racional y la desvalorización de lo opuesto a ese mundo racional, el que se ofrece a los

sentidos, el mundo del devenir. La crítica de Nietzsche a la metafísica occidental se dirige a dos



aspectos:

1. Conceptos básicos de la metafísica tradicional: La filosofía considera el mundo como un

cosmos y no como un caos, por creer en la racionalidad intrínseca de la realidad. La invención



del Mundo Racional trae consigo la invención de los conceptos básicos de toda la metafísica

tradicional: esencia, substancia, unidad, alma, Dios, permanencia...; estas entidades son puras



ficciones. Dado que el mundo que se muestra a los sentidos muestra corporeidad, lo cambiante, la

multiplicidad, el nacimiento y la muerte, los filósofos acaban postulando la existencia de dos

mundos, el mundo de los sentidos, pura apariencia, irrealidad, y el Mundo Verdadero, el Ser,

dado a la razón. Esto es precisamente lo que Nietzsche llama “platonismo”. Platón identifica el



Ser con la realidad inmutable, estática, absoluta y relega al mundo de la apariencia lo que se

ofrece a los sentidos (lo cambiante, la multiplicidad, lo que nace y muere). La filosofía posterior

acepta este esquema mental básico, aunque lo exprese con distintas palabras.

2. El nacimiento de la metafísica occidental:

o origen psicológico de la metafísica: la metafísica es un signo de determinadas

tendencias antivitales, de tendencias guiadas por un instinto de vida decadente y

contrario al espíritu griego anterior. La raíz moral que motivó la aparición de la filosofía

platónica fue el temor a la mutación, la muerte y la vejez, lo que le condujo a inventarse



un mundo en donde no estén presentes dichas categorías. La metafísica platónica es un

síntoma de resentimiento ante el único mundo existente, miedo al caos;

o influencia de la gramática: para Nietzsche el lenguaje da lugar a una visión errónea de

la realidad: a) la mayoría de las frases de nuestro lenguaje tienen la estructura sujetopredicado,



estructura que da pie a una interpretación substancialista de la realidad. b)

con el lenguaje hablamos de distintas cosas mediante las mismas palabras, con lo cual se

supone que existen semejanzas entre ellas, cuando no identidad. El lenguaje favorece,

por tanto, la creencia en la existencia de esencias, de naturalezas universales.





5. Mundo aparente



Nietzsche llama platonismo a toda teoría para la que la realidad está escindida en dos mundos: un

mundo verdadero, dado a la razón, inmutable y objetivo, y un mundo aparente, dado a los sentidos,



cambiante y subjetivo. Al mundo verdadero en Platón le corresponde la eternidad y se relaciona con el

bien y el alma mientras que al mundo aparente le corresponden el nacimiento y la muerte y se relaciona

con el mal y el cuerpo. El platonismo es una filosofía producto de una cierta enfermedad de la vida

misma: sólo individuos con un tono vital bajo pueden creer en la fantasmagoría de un mundo



trascendente: la cultura occidental se inventa un mundo (objetivado en Dios gracias, al cristianismo) para


encontrar consuelo ante lo terrible del único mundo existentes el mundo dionisíaco.

El hecho de que el artista ame más la apariencia que el mundo real no significa que se coloque del lado



de la metafísica y del cristianismo. El artista trágico ama la apariencia en el sentido en que dice sí a lo

terrible de la vida, es dionisíaco. En la apariencia del arte, la vida misma se transfigura. El artista es el



que intenta abrir nuevas posibilidades en el mundo, el que intenta hacer de la vida una obra de arte.

6. Transmutación de los valores



En La genealogía de la moral aborda Nietzsche la crítica de la moral cristiana a partir del estudio del

origen de los valores. Para ello, emplea el método genealógico, consistente en una investigación

etimológica e histórica de la evolución de los conceptos morales, del bien y del mal:

1. En la Grecia heroica de Homero el bueno era el fuerte, el apasionado, el poderoso, el guerrero,

el creador de valores. A partir de Sócrates y Platón, el pesimismo nihilista comienza a ganar a

los griegos. El bueno es aquel que renuncia a la vida, a las pasiones y al cuerpo en favor de un



mundo de las Ideas inexistente.

2. Judaísmo y cristianismo, apoyados en el platonismo, son el origen de una nueva moral cuya

característica fundamental es el resentimiento. Este consiste en condenar la vida porque se es

impotente para vivirla. Judaísmo y cristianismo llevan a cabo una inversión de los valores de la

Grecia heroica: A partir de ahora los buenos son los obedientes, los mansos, los sumisos, los



débiles, los impotentes, los abstinentes, los enfermos, los pobres, los miserables, los deformes.

Por el contrario, ahora pasan a ser malos los superiores, los orgullosos, los fuertes, los

poderosos, los héroes. Frente a la moral heroica de los antiguos griegos la moral cristiana es

una moral de esclavos.

3. Nietzsche propone una nueva inversión de los valores, una transmutación de los valores. La

moral cristiana del resentimiento, de condena de la vida, sería sustituida por una moral sana que

se guía por valores que dicen “sí” a la vida, a las pasiones y a los instintos. El abanderado de

esta nueva moral sería el superhombre, aquel capaz de asumir la muerte de Dios, la "pesada

carga" del eterno retorno y de "espiritualizar las pasiones".





7. Moral socrática



Frente a la afirmación dionisiaca de la vida que se da en la tragedia griega la moral socrática es una

moral que va contra la vida. En Sócrates lo apolíneo se ha desgajado de lo dionisiaco, la racionalidad

ha suplantado a la seguridad de los instintos. Es una moral que lucha contra los instintos, contra el

cuerpo y, por lo tanto, es una moral enferma y decadente, nihilista. Por eso, Sócrates considera la

muerte como una cura, como una salvación: La moral socrática implica una voluntad de

autoaniquilación.

Otro error propio de la moral socrática es el dogmatismo moral, la consideración de los valores morales



como valores objetivos. Pero la moral tradicional, dice Nietzsche, se equivoca totalmente: los valores

morales no tienen una existencia objetiva. Los valores los crean las personas, son proyecciones de

nuestra subjetividad, de nuestras pasiones, sentimientos e intereses, del tipo de vida que somos



(ascendente o descendente).

8. Moral contranatural



La moral tradicional (la moral cristiana) es "antinatural" pues presenta leyes que van en contra de las

tendencias primordiales de la vida, es una moral de resentimiento contra los instintos y el mundo



biológico y natural. Esto se ve claramente en la obsesión de la moral occidental por limitar el papel del

cuerpo y la sexualidad. Para ello han inventado las ideas de pecado y libertad. La idea de pecado es



una de las ideas más enfermizas inventadas por la cultura occidental: con ella el sujeto sufre y se aniquila

a partir, sin embargo, de algo ficticio; no existe ningún Dios al que tengamos que rendir cuentas por

nuestra conducta, sin embargo el cristiano se siente culpable ante los ojos de Dios, se siente observado,

cuestionado, valorado por un Dios inexistente, del que incluso espera un castigo. El cristianismo (y todo el

moralismo occidental) tiene necesidad de la noción de libertad

: para poder hacer culpables a las


personas es necesario antes hacerlas responsables de sus acciones. El cristianismo cree en la libertad de

las personas para poder castigarlas.

9.Moral sana



Moral sana es la que se guía por valores que dicen “sí” a la vida, las pasiones, lo corporal, lo instintivo.

Es lo opuesto a la moral platónica y cristiana que han declarado la guerra a las pasiones. La moral

sana no busca la aniquilación de las pasiones como la moral contranatural sino la espiritualización de las

mismas. Frente a la moral contranatural cuyo ideal es el castrado ideal en la moral sana el ideal es la

afirmación de la vida.