martes, 29 de diciembre de 2009

De Agustín de Hipona y la filosofía medieval a Tomás de Aquino

videoLos siguientes apuntes son la transcripción mecanografiada que realicé en el invierno de 1998 de un manuscrito encontrado en el Departamento de filosofía del Instituto María de Molina. El original manuscrito perteneció al profesor de filosofía y orientador de aquel centro, Doroteo, que apareció muerto en el mismo departamento, después de que sus compañeros y su misma mujer le estuviesen buscando durante toda aquella noche. Yo nunca he sabido explicar la filosofía medieval si no es con estos apuntes; sirvan por tanto como homenaje y reconocimiento a Doroteo.



Introducción
Con el estudio de las diferentes escuelas filosóficas post-aristotélicas
(escepticismo, epicureismo, estoicismo y neoplatonismo), abandonamos la
primera gran etapa de la Historia de la Filosofia, la filosofía griega y damos
paso a una nueva etapa: la Filosofía Medieval. El hecho histórico-cultural que
marca el paso de una etapa a otra es, sin duda. alguna, la aparición y
consolidación de la religión cristiana.
Las figuras filosóficas más importantes de esta nueva etapa son San
Agustín, Anselmo de Canterbury (más conocido como San Anselmo), Tomás de
Aquino, y Guillermo de Ockham.
Comenzaremos el tema, delimitando, en primer lugar, las coordenadas
espaciales y temporales en las que hay que situar la Filosofía Medieval; en
segundo lugar, haremos referencia a la " gran reuolución intelectual" que se
produjo en los primeros siglos de nuestra era (del siglo I al siglo V) con la
aparición del Cristianismo, y al"clima cultural" que posibilitó la emergencia de la
Filosofia Medieval; en tercer lugar, señalaremos las características esenciales
que definen la actividad filosófica en los siglos centrales de ia Edad Media; y,
finalmente, uno por uno, analizaremos con detalle los principales problemas
filosóficos a los que dedicaron sus "esfuerzos intelectuales" las figuras
anteriormente mencionadas.
I. FILOSOFÍA MEDIEVAL: COORDENADAS ESPACIO-TEMPORALES.
Ahora bien, cuando se habla de "Filosofia Medieval" no se hace referencia
a las aportaciones filosóficas desarrolladas entre los siglos V y XV, sino sólo a
las que tienen lugar entre los siglos XI y XIV; de hechc, se considera que toda la
actividad intelectual que transcurre entre los siglos V y XI no cs más que una
"labor de preparación cultural" que abona el terreno para el "surgimiento" y
"crecimiento" de una auténtica actividad filosófica que tendría lugar en los
siglos inmediatamente posteriores.
"Espacialmente", la Filosofia Medieval hay que situarla,
fundamentalmente, en cuatro países: España, Inglaterra, Italia, y, sobre todo,
Francia. En estas naciones había importantes centros culturaless (monasterios,
abadías, escuelas de traducción, universidades), y fue en ellos donde "nació" y
se desarrolló lo que se ha llamado "Filosofia Medieval".
En definitiva, la Filosofia Medieval hay que situarla, geográficamente, en
la Europa Central y Meridional, y, cronológicamente, entre los siglos XI y XIV.




2. LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL.
LA PRIMITIVA FILOSOFÍA CRISTIANA. DE LOS PADRES APOLOGETAS A SAN AGUSTIN.

La filosofia medieval es una filosofia estrechamente unida a la religión
cristiana. De hecho, gran parte de la actividad filosófica tiene como centro la
reflexión racional entorno al mensaje cristiano. Pero ya antes del siglo XI, siglo
en el que aparece propiamente la filosofia medieval, se había reflexionado
filosóficamente acerca del cristianismo. Esta reflexión se da sobre todo entre los
siglos III y V y sus protagonistas fueron los llamados Padres Apoloqetas y los
Padres de la Iglesia, en especial San Agustín.
Los Padres Apologetas son autores cristianos cuyas obras son "apologías"
(de ahí la denominación), es decir, obras que tenían como objetivo fundamental
defender la doctrina cristiana de los ataques de los que era objeto por parte de
los filósofos y los paganos (es decir, los no-cristianos). Sin embargo, hay que
decir que son unos filósofos "un poco especiales" pues la mayoría de ellos
renuncian a la actividad filosófica conscientes de que para obtener "la
salvación" -que es lo único verdaderamente importante- sólo es necesario tener
fe en el mensaje cristiano revelado en las Sagradas Escrituras. Aunque son más
bien críticos y negadores de la filosofia, en algunas partes de sus obras se
vieron obligados a "filosofar" para dar respuesta a sus "enemigos intelectuales".
Los Padres de la Iglesia, además de defender la doctrina cristiana,
comienzan a formular el dogma y el "credo" cristianos, tal y como lo conocemos
hoy (esta "formulación" fue una tarea muy dificil dado que continuamente se
producían "desviaciones doctrinales" o herejías, lo que motivó la celebración de
numerosos concilios, entre ellos el Concilio de Nicea en el año 325). Para ello, es
decir, para la formulación del "credo" cristiano en muchas ocasiones se
sirvieron de algunas ideas filosóficas antiguas ajenas al Cristianismo, sobre
todo platónicas y estoicas. La razón de este uso de ideas filosóficas "paganas"
para fundamentar el mensaje cristiano radicaba en su conformidad y
concordancia. Por ejemplo, las afirmaciones platónicas acerca
-del origen del mundo -sensible-, acerca de la naturaleza del hombre -cuerpo y alma-,
inmortalidad del alma, el control racional de los instintos y apetitos, etc. eran
ideas que concordaban en gran parte con el mensaje religioso del Cristianismo.
El más importante de los Padres de la Iglesia es San Agustín, o Agustín
de Hipona (354-430) . La tarea fundamental de San Agustín -y por eso ha
pasado a la Historia- consistió en intentar hacer compatibles el mensaje
cristiano con la filosofia platónica, fundir en una única doctrina Cristianismo y
Platonismo. Esta "cristianización de Platón" (o "platonizacion del cristianismo")
se percibe sobre todo en sus teorías acerca del origen del mundo y acerca del
conocimiento. Según San Agustín, el mundo ha sido creado por Dios "de la
nada" /ex nihilo) pero lo ha creado utilizando como modelos las Ideas
Eternas (el Mundo Inteligible en versión platónica) que se encuentran en su
mente (en la mente divina). En cuanto al tema del conocimiento, San Agustín
defiende una teoría similar a la "teoría de la reminiscencia" de Platón según la
cual "conocer es recordar". La teoría de San Agustín, llamada "Teoría de la
Iluminación" sostiene que en el momento de crear Dios el alma -que es el
órgano del conocimiento-, Dios infunde en ella los conocimientos de las Ideas o
ésencias inmutables de las cosas; la expenencia, el contacto con las cosas a
través de los sentidos, los suscita, los despierta, pero su "visión" es posible
gracias a una "iluminación" o "luz natural" -de ahí el nombre de la teoría- que
Dios nos ha concedido.
Asimismo, de San Agustín es importante su concepción e interpretación
de la Historia. Esta interpretación aparece en una obra titulada La Ciudad de
Dios, obra escrita para hacer frente a los "blasfemos errores" que achacaban la
caída del Imperio Romano (producida a partir de la invasión de Roma por los
pueblos bárbaros en el año 410) a los cristianos por su postura de "no
beligerancia" y su pacifismo lo que motivó una escasez de "mano de obra' para
la guerra (es decir, una escasez de soldados).
La interpretación que de la Historia aparece en este libro es una
interpretación lineal de la Historia y del Tiempo. Frente a la concepción cíclica
del acontecer temporal e histórico propia de los griegos según la cual, de la
misma manera que en la Naturaleza se suceden una y otra vez el día y la
noche, las estaciones, etc. en la Historia asistimos a una repetición indefinida
de procesos y aconteceres dotados todos ellos de una fase de apogeo y
decadencia y muy semejantes en sus características más esenciales. San
Agustín apuesta por una interpretación lineal de la Historia: la Historia de la
Humanidad es una sucesión lineal con un comienzo (origen divino del mundo)
y con una meta bien definida (el Juicio Final y la salvación eterna). Se trata de
una concepción escatológica pues la Humanidad camina "progresando" desde
un comienzo hasta un "final de la Historia" que seria el Juicio Final.
Este "camino" de la Historia está predeterminado dsantemano por Dios.
Los hombres no son los protagonistas de los hechos históricos aunque
así parezca a primera vista. Es Dios quien "actúa". Dios dirige la Historia hacia
la meta que Él ha prefijado de antemano; los hombres no somos más que unas
meras marionetas cuyos hilos son movidos por una "Mano Invisible" que es
Dios. Puesto que Dios interviene, Dios es Providencia. Es decir, Dios ha creado
el mundo pero no se ha olvidado de él sino que "interviene" constantemente: en
la Naturaleza -prueba de ello es la existencia de milagros- y en la Historia -
dirigiendo el acontecer histórico hacia la meta que El ha marcado-.
En definitiva, en estos primeros "siglos de vida" del Cristianismo se van a
ir formulando algunas de las doctrinas que van a configurar el dogma cristiano.
La novedad con respecto a las "doctrinas antiguas" es sustancial. De hecho, el
triunfo de estas "nuevas doctrinas" marca el paso y tránsito de un "mundo
antiguo" (el mundo de los ideales grecorromanos) a un "mundo nuevo" (el
mundo de las doctrinas cristianas).
Algunas de las doctrinas novedosas del Cristianismo son:



a) la doctrina de la creación del mundo a partir "de la nada" (ex nihilo) -esta doctrina sería
absurda para un "antiguo" pues "de la nada, nada sale"-,



b) la doctrina del teocentrismo, según la cual Dios es el "centro" del mundo y de la vida de los
hombres;



c) la doctrina de la superioridad de aquellas verdades aceptadas por fe
(verdades reveladas) sobre aquellas otras verdades alcanzadas mediante la
razón humana -un "antiguo" sólo acepta como verdadero aquello que ha sido
descubierto por la razon, la interpretación lineal de la Historia -frente a la
interpretación cíclica o circular de los "antiguos-griegos", y



d) la doctrina del origen de las acciones malas de los hombres: el origen se encuentra en la
libertad humana, el mal es producto del "libre albedrío", de la libertad -para un
"antiguo" las acciones malas son producto de la ignorancia, del
desconocimiento "de lo que es el bien" (¡acuérdate del intelectualismo moral de
Sócrates¡)-
3. LA FILOSOFÍA MEDIEVAL: CARACTERÍSTICAS GENERALES, ETAPAS y PROBLEMÁTICA FILOSÓFICA.
Las características fundamentales de la filosofia medieval son las
siguientes:
1) Vinculación con la religión (philosophia ancillae theologia) y sometimiento al criterio de autoridad: la filosofia medieval es una filosofia con un importante "componente religioso"; mejor dicho, es una filosofía hecha "desde la religión" y, fundamentalmente, con "fines religiosos".
En efecto, los filósofos medievales toman como punto de partida y
premisa del filosofar la "tradición religiosa contenida en los Libros Sagrados y
en las obras de los Padres de la Iglesia. Esta "tradición religiosa" constituye
para el filósofo medieval una "autoridad" que ha de ser aceptada como "verdad".
El filosofar, en este sentido, queda sometido a lo establecido por la tradición
religiosa. En esto vemos que la filosofia medieval se diferencia claramente de la
filosofia antigua -de la filosofia hecha hasta entonces- pues ésta, constituye una
tarea de investigación racional autónoma ya que se hace con independencia crítica frente a cualquier tradición (conviene recordar que la filosofia nació como
saber racional que "rompió" con la tradición de los mitos). En cambio, la
filosofia medieval no es una actividad racional autónoma pues toma como
punto de partida de su investigación unas "verdades" ya aceptadas de
antemano (las "verdades" de la tradición religiosa). De esta manera, la filosofia
no va a tener entre sus funciones "descubrir la verdad" acerca del mundo, del .
hombre, etc (pues esta "verdad" ya ha sido revelada y se halla contenida en los
Libros Sagrados) sino "analizar la verdad" e interpretarla a la"luz natural" de la
razon. En efecto, la verdad ya ha sido dada y los hombres hemos de aceptarla
por "fe", pero ello no basta; es necesario que la "verdad revelada y admitida por
fe" se nos presente también como una "verdad racional", esto es, como una
verdad a la que también se puede llegar por la razón. Así pues, el filosofar se
convierte en un ejercicio intelectual destinado a "presentar de forma racional"
aquellas verdades que los hombres ya aceptan por el "procedimiento irracional
de la fe". En este sentido, la filosofia se convierte en una especie de "sierva" o
"esclava" de la reliqión, de la teología, en una especie de saber subordinado a la
religión. Por eso, precisamente, se puede decir que la filosofía medieval se hace
con "fines religiosos".
2) la filosofía medieval es una filosofía escolástica: el término
"escolástica" es un derivado del vocablo latino "scholasticus" cuya traducción al
castellano es "el que enseña en una escuela". "El que enseña en la escuela" es el
maestro que enseñaba en las escuelas monacales (monasterios), en las escuelas
catedralicias (catedrales), y en las escuelas palatinas (establecidas en los
palacios). Y enseñaba siguiendo una "metodología"' determinada y fija: la
metodología escolástica. Esta metodología se basaba fundamentalmente en la
lectio y en Las disputationes. La Lectio consistía en la lectura de algun texto
importante de Libros Sagrados o de obras de los Padres de la Iglesia; las
Disputationes eran debates sobre cuestiones religiosas que aparecían en la
lectio.
La filosofia medieval es una "filosofia escolástica" porque, en primer
lugar, se hacía en las "escuelas" (monacales, catedralicias. y palatinas; a partir
del siglo XIII en las universidades), y, en segundo lugar, porque respetaba la
metodología de la lectio y de la disputatio. De hecho, aIa filosofia medieval se la
suele llamar simplemente " ESCOLÁSTICA".
La filosofia medieval o Escolástica (la cristiana, pues también hay una
escolástica judía y una escolástica arabe) se divide en tres qrandes etapas:
a) La AIta o Temprana Escolástica abarca los siglos XI y XII. La
figura central es Anselmo de Canterbury. Los siglos anteriores, desde el siglo V
hasta el siglo X, son siglos de "escasa creatividad cultural": nada original surge
en el campo de la filosofia. Lo único destacable es la labor de conservación y
transmisión de la cultura antigua desarrollada en monasterios y abadías por los
"copistas" (copiadores de manuscritos antiguos) .
Sin duda alguna, la labor de recopilación más importante fue la que
desarrolló Isidoro de Seuilla (560-636), autor de una magna obra titulada
Etimoloqías, en la cual recoge muchos de los conocimientos de la Antigüedad
acerca de las distintas áreas del conocimiento: medicina, geografia. música,
derecho, filosofia, etc. Asimismo, sobresalen en esta "labor conservadora" de la
cultura ántigua Boecio, y Casiodoro, quien impuso como "deber" a los monjes el
copiar los manuscritos (de esta manera, quedó garantizada su supervivencia
para la posterioridad) .
b) La Gan Escolástica se desarrolla durante el siglo XIII. Es la
etapa de esplendor de la filosofia medieval. La figura central es Tomás de
Aquino. Tres acontecimientos culturales merecen ser destacados.
1) En primer lugar, la irrupción del aristotelismo y su asimilación por parte
del cristianismo: a pesar de la labor de conservación cultural llevada a cabo en
abadÍas y monasterios, muchas de las obras de los grandes filósofos de la
Antigüedad eran desconocidas en Europa (de Platón, por ejemplo, solamente se
conocía el Timeo; de Aristóteles, las obras de lógica). No obstante, gracias a la
expansión de los árabes -que si conservaban estas obras pues habían
conquistado los territorios donde se encontraban los grandes centros culturales
de la Antigüedad-, muchas de estas obras comenzaron a divulgarse en
Occidente. El gran "foco de divulgación" fue la Península Ibérica (no hace falta
recordar que cayó en poder de los árabes en el siglo VIII), y ello fue gracias a los
"centros de traducción" (destaca el de Toledo). Se comienzan a traducir ias obras
de muchos filósofos griegos, en especial de Aristóteles. Este hecho es de una
enorne importancia pues Tomás de Aquino, figura central de esta etapa,
representa el "intento filosófico" de hacer conciliables el aristotelismo y el
cristianismo.
2) En segundo lugar, el surgimiento en el siglo XIII de las Universidades. En
Inglaterra, la de Oxford; en Francia, la de París; en ltalia, la de Bolonia; y en la
Península Ibérica, la de Salamanca. Este acontecimiento cultural es importante
por dos razones: en primer lugar, porque la filosofia, a partir de ese momento,
se va a hacer en ellas; en segundo lugar, porque las grandes figuras filosóficas
de los siglos XIII y XIV van a desarrollar su actividad intelectual en alguna de
estas universidades (Tomás de Aquino en la de París; Guillermo de Ockham en
la de Oxford).
3) En tercer lugar, La fundación de dos órdenes religiosas: la dominica y la franciscana. ambas órdenes se reparten el poder, la influencia y el saber. Concentran el filosofar medieval. De hecho los grandes filósofos de los siglos XIII y XIV pertenecen a alguna de estas órdenes: Tomás de Aquino a la orden dominica y Ockham a la franciscana-
c) La Baja Escolástica abarca el siglo XIV. Es la etapa de "crisis de
la escolástica. La filosofia medieval con sus características esenciales (vinculación con la religión, sometimiento a la autoridad, subordinación de la filosofia a la religión) comienza a "desmoronarse". Uno de los máximos responsables de este "desmoronamiento" es Guillermo de Ockham, fundador de una tendencia filosófica de gran trascendencia: el Nominalismo

En cuanto a la "problemática filosófica" tratada hay que decir que tres
son los grandes problemas a cuya resolución dedicaron sus "esfuerzos
intelectuales" los filósofos medievales: 1) el problema de los Universales -que no es
nuevo sino que, de alguna manera, ya. estaba presente en la Filosofia Antigua-;
2) el problema de la relación Razón (Filosofia) y Fe (Religión); y 3) el problema de la demostración racional de la existencia de Dios (éste último es el que más nos
interesa ya que el texto de Tomás de Aquino lo trata de manera explícita). En
las tres partes siguientes del tema vamos a centrarnos en cada uno de estos
problemas y a tratarlos con detalle.
4.EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES EN LA FILOSOFÍA MEDIEVAL.
El problema de los universales llena gran parte de la filosofia hecha en la
Edad Media. El planteamieto del problema es el siguiente: en el plano de la
realidad existen cosas individuales, singulares, por ejemplo, perros, mesas,
sillas, hombres. La cuestión o problema es averiguar, saber si la palabras "perro"
"mesa", "silla", "hombre", etc. que se denominan universales porque apuntaban a
la universalidad o totalidad de los perros, de las mesas, de las sillas o de los
hombres, etc, se referían a realidades independientes de los perros, de las
mesas, de las sillas o de los hombres que vemos por doquier.
Este problema filosófico, que ya fue planteado al comienzo de la Edad
Media por Boecio, tiene sus orígenes o antecedentes en la Filosofia Antigua: por
ejemplo en Sócrates con su pretendida búsqueda de la definición universal
(buscar la definición universal de algo, por ejemplo "Belleza", es buscar aquello que hace que a determinadas cosas o acciones le apliquemos la palabra "bellas"); "Platón con su Teoría de las Ideas (existencia de un "mundo" de esencias universales de las cuales son copias los distintos objetos que vemos a través de los sentidos: las Ideas); y Aristóteles, para quien el conocimiento auténtico consiste en conocer la "forma sustancial" o esencia que se encuentra
en las cosas particulares'
A lo largo de la Edad Media vamos a encontrar tres soluciones o posiciones filosóficas en torno al problema:
1) Realismo Exagerado. Defendida entre otros por Anselmo de Canterbury (XI-XII), Guillermo de Champeaux (XII) y por San Buenaventura (XIII). Esta solución consiste en afirmar que "los universales" existen por sí mismos (en la mente divina), independientemente de las cosas individuales, Y, además, anteriores a ellas. Es la solución conocida como
"Universalia ante rem" (los universales existen "antes" de la cosa). Los universales
se hallan enteramente en todos las cosas de una misma clase; las diferencias
entre las cosas individuales de una misma especie o clase radican en los accidentes. Por ejemplo el universal "Hombre" existe en la mente divina independientemente de los objetos-hombres y anteriormente a ellos, y permanece idéntico e inmutable en todos los hombres singulares. son las diferencias accidentales las que permiten distinguir a Daniel de Paulo y a éste de David, por ejemplo. Esta solución es heredera de la Teoría de las Ideas de
Platón.
2) Realismo moderado. Defendida entre otros por Alberto Magno y por
Tomás de Aquino (ambos del siglo XIII). Es heredera de la filosofia aristotélica.
Esta solución consiste en afirmar que "los universales" son productos del
entendimiento ("la mente los hace o fabrica") pero tienen un fundamento en las
cosas pues existen "dentro" de ellas como forma esencial. Es la solución
llamada "Universalia in re". Solamente existen las cosas singulares, particulares;
los universales por sí mismos e independientemente de las cosas no existen,
pero existen "en las cosas", concretamente en la forma sustancial o esencial
(toda cosa, toda sustancia es materia+forma). De lo que se trata es de extraerlo,
sacarlo de las cosas; la mente lo hace a través de un proceso de abstracción.
Por tanto, el universal "existe" pero tiene una "existencia individual" ya que sólo
puede existir en las cosas individuales. Por ejemplo, no existe el universal
"Hombre" independientemente de los individuos-hombres; existen individuos-hombres
(Daniel, Paulo, David) que tienen una misma forma esencial: la forma
esencial Hombre); de lo que se trata es de sacarla de los individuos-hombres
mediante un proceso de abstracción que prescinde de las diferencias entre
ellos.
3) Nominalismo. Esta solución aparece en los siglos XI y XII con autores
como Roscelino y Pedro Abelardo, pero triunfa en el siglo XIV con el monje
franciscano Guillermo de Ockham y con sus discípulos (precisamente llamados
"nominalistas"). Para esta solución, lo único que existe en la realidad son los
seres concretos, individuales y singulares; nada existe en la realidad que sea
universal, los llamados universales (Hompre, Silla, Mesa, etc) son nombres o
términos lingüísticos que, por una razón de "economía o ahorro de lenguaje",
asignamos a las cosas que se parecen entre sí. En efecto, todas las cosas -dada
su singularidad e individualidad- son diferentes, pero para no tener que utilizar
una palabra distinta para cada una ("economia en el lenguaje"), lo que hacemos
es asignar un nombre (nominen -de ahí viene la denominación-), un término o
palabra a aquellas cosas que presentan semejanzas. Por tanto, el llamado
"universal" es algo que se forma "después" de ver las cosas concretas y
singulares. Esta es la solución conocida como Universalia post rem.


5.EL PROBLEMA DE LA RELACIÓN RAZÓN-FE EN LA FILOSOFÍA MEDIEVAL.
El problema de las relaciones entre la razón y la fe fue muy debatido en
la filosofia medieval. Es también el problema de las relaciones que puede haber
entre la filosofia y la religión, pues la primera se fundamenta en la razon
mientras que la segunda se apoya en la fe. Por eso, en las páginas que siguen
hablar del problema de la relación razon-fe es, al mismo tiempo, hablar del
problema de la relación filosofia-religión.
El problema puede ser enunciado de la siguiente manera: la filosofia es
un saber racional, un saber que establece y exige que todo conocimiento para
ser considerado verdadero y auténtico, ha de ser demostrado y verificado como
cierto, ya sea por el testimonio de los sentidos o por las leyes lógicas. La
religión, en cambio, contiene un conjunto de "verdades" que se aceptan por fe,
y la fe es creencia firme y sin necesidad de demostración ni verificación. Fe, de
alguna manera, es aceptar como verdadero "aquello que no se ve" y que,
posiblemente, nunca pueda ser visto.
La cuestión o problema es: ¿es posible algún tipo de colaboración entre ambas?;
¿o hay que defender su separación o "divorcio"?.
Cuatro son las soluciones que se van a dar a este problema a lo largo de
la Edad Media:
1) Aqustinismo filosófico. Defendida, entre otros, por Anselmo de
Canterbury y por San Buenaventura (Siglos XI-XII), esta solución sigue fielmente
la postura que había defendido San Agustín en el siglo V (de ahí la
denominación de la solución). La razón y la fe han de colaborar conjunta y
solidariamente en la explicación y esclarecimiento de la revelación cristiana. El
primer paso de esta colaboración solidaria entre razon y fe lo da la fe: "crede ut
intelligas" ("cree para que puedas entender y comprender"; "Si no crees no
comprenderás"); la fe, pues, precede a la razón; el segundo paso lo da la razón:
"intellige ut credas" ("entiende para creer"); la razón ha de ayudar a esclarecer
y dilucidar lo creído por la fe. Anselmo de Canterbury condensó su solución al
problema con la frase: "fides quarens intellectum": la fe en busca de la
comprensión (creer no basta, la fe no es suficiente; es necesario encontrar un
"apoyo racional" para lo creído por fe, para la creencia en la revelación divina.
Como ejemplo de este planteamiento valga lo siguiente: en las Sagradas
Escrituras aparece de forma clara que Dios existe; la existencia de Dios es una
verdad. El hombre que tiene fe, creerá que, efectivamente, es verdad que Dios
existe; pero eso no basta, hace falta algo más: hace falta que el hombre intente
"comprender", "entender" esa verdad a la luz de la razon, es decir, "verla
racionalmente" intentando demostrarla.
En definitiva, entre razon y fe no hay separación pues ambas deben colaborar conjunta y solidariamente en el esclarecimiento de la verdad (la verdad del Cristianismo).
2) El averroísmo latino y la teoría de la doble verdad . (Averroes: El
más notable de los filósofos árabes, nacido en Córdoba en 1126 y muerto en lo
que hoy es Marruecos en 1198) La expresión "averroismo latino" se utiliza para
hacer referencia a una serie de filósofos cristianos del siglo XIll, entre los que
destaca Siger de Brabante, y que, en lo esencial, apuestan por la solución que al
problema de las relaciones razón-fe había dado el filósofo árabe Averroes, de ahí
la denominación.
Averroes era un defensor acérrimo de la filosofia aristotélica (de hecho, él
es uno de los máximos responsables de la difusión del aristotelismo en
Occidente). Aristóteles representa, para él, la culminación de la filosofia como
ejercicio de búsqueda racional de la verdad (las verdades a que ha llegado
Aristóteles son el "resultado esplendoroso" del ejercicio de la razón como
facultad de conocimiento).
Sin embargo, Averroes, al mismo tiempo que un aristotélico convencido,
es un creyente que tiene "fe" en la revelación hecha por Alá a Mahoma y que
está contenida en El Corán. Esta doble condición -la de ser al mismo tiempo un
filósofo aristotélico y un creyente- le planteaba un grave problema pues era
consciente de que entre lo que nos dice "la razón", la filosofia -Aristóteles- y lo
que nos dice "la fe", la religión -El Corán-, existen frecuentes y graves
contradicciones. Ejemplos: la razón -Aristóteles- nos dice que el mundo es
eterno; la fe nos dice que ha sido creado por Dios (si ha sido creado en un
momento determinado no es eterno), la razón nos dice que el alma es el
principio vital del hombre y es mortal; la fe nos dice que es inmortal. La
conclusión a la que llegó Averroes fue la siguiente: hay dos tipos de verdades
una es la verdad descubierta por la razón, la verdad alcanzada con la facultad
racional; la otra es la verdad de la fe, la verdad revelada en la que creemos por
fe. Ambas son legítimas, aunque entre ellas haya contradicción
Los averroistas latinos aplican este mismo plantearniento al terreno de la
religión cristiana. Para ellos, acerca de determinas cuestiones (origen del
mundo, inmortalidad del alma, etc), razón y fe pueden llegar a verdades
distintas, incluso contradictorias. El conflicto entre la razón y la fe puede darse.
En el caso de que se dé el conflicto, los hombres deben atenerse a lo que dice la
fe, pero hay que reconocer que la verdad de la razón es igualmente valida.
La teoría de la doble verdad (llamada así porque defendía la la posibilidad
de "dos verdades" -la racional y la de la fe- en torno a determinadas cuestiones)
fue considerada como una herejía en el año 1277, y su principal defensor, Siger de Brabante,
expulsado de la Universidad de París, de la cual era profesor.
3) Tomás de Aquino. Tomás de Aquino se opone a la teoría de la doble
verdad del averroismo latino y defiende la imposibilidad de contradicción entre la
razón y la fe.

Para Tomás de Aquino hay una sola "fuente" de la verdad: Dios; pero hay dos
caminos o canales distintos, pero no divergentes, de acceder a ella: la razon,
fundamento de la filosofia, y la fe, base de la religión. No son caminos
divergentes ya que entre ellas, entre razón y fe, no puede haber contradicción
(admitir la contradicción entre la verdad de la razon y la verdad de la fe supone
decir que Dios se contradice a sí mismo, pues la verdad emana de El). Si en
alguna cuestión observamos que entre razón y fe hay contradicción ello es
debido a que ha habido un "error" en eI razonamiento del filósofo y, en
consecuencia, debe ser revisado y corregido. Si se emplea adecuadamente la razón, esta jamás podrá entrar en litigio con la fe. Si entre ambas hay contradicción, es la razón la que se equivoca.
El hombre, según Tomás de Aquino, puede llegar a conocer multitud de
"verdades". Estas "verdades" se distribuyen en tres ámbitos:
* verdades a las que el hombre puede acceder mediante el solo uso
de la razón
. Por ejemplo: las verdades de la matemática o de una ciencia
natural cualquiera. Que "dos más dos es igual a cuatro" es una verdad de este
tipo; también lo es la verdad "la energía ni se crea ni destruye; solamente se
transforma".
* verdades accesibles a la fe y a la razón. Se trata de verdades que han
de ser admitidas por fe, pero a las que el hombre puede llegar a través de un
uso correcto de la razón. Este tipo de verdades se incluyen dentro de lo que se
llama "Religión o Teología Natural". Una verdad de este tipo es la verdad: "Dios
existe". Por fe admitimos como "verdadero" que Dios existe; pero, asimismo,
también se puede llegar a ella a través de la razón. Tomás de Aquino las llama
"preámbulos o los artículos de fe". En este tipo de verdades jamás puede haber
contradicción alguna entre razón y fe por las razones que ya hemos expuesto
anteriormente. La razón ha de colaborar con la fe ayudándole como si de una
"sierva" se tratara; ayudando a asentar las verdades de la fe sobre una base
racional.

* verdades accesibles exclusivamente a la fe. También las llama
"artículos de fe". Sobrepasan y exceden la capacidad de la razón para
"comprenderlas" y "entenderlas". Se trata de "verdades suprarracionales", y se
incluyen dentro de lo que se llama "Religión o Teología Revelada". Algunos
ejemplos: las verdades de "la resurrección de los cuerpos", "la inmortalidad del
alma", "Dios es Uno y Trino" (Santísima Trinidad), etc.
La posición de Tomás de Aquino respecto al problema de las relaciones
entre la filosofia y la fe es la siguiente:
1) Dios mismo es, en definitiva, el verdadero tema de la filosofía, porque es
el tema de la "filosofia primera", que ya en Aristóteles aparecía a veces como
"teología". Y la filosofia es el saber ("saber' en sentido esencial, no mero
conocimiento de hechos) que puede tener lugar por la sola razón humana.

Lo cual supone que la razón humana por sí misma, puede establecer ciertas
verdades, incluso relativas a Dios.
2) Hay un saber en el cual estriba la salvación del hombre, y este saber es la
verdadera sabiduría. Este saber versa sobre el fin último del hombre, y es
necesario para la salvación por cuanto cierto conocimiento del fin último
configura el camino que el hombre ha de seguir hacia ese fin.
3) El fin último de todo es el principio primero de todo, es decir: Dios. Por
tanto, el tema de la filosofia y el del saber que hace posible la salvación
coinciden. Puesto que uno y otro saber son verdad, es imposible que lleguen
a contradecirse.
4) La sola razón humana no puede alcanzar el saber necesario para la
salvación. Esto quiere decir que la filosofía, aunque su tema coincida con el
del saber, no es ese saber. Ese saber lo ha revelado Dios, y lo que Dios ha
revelado lo ha revelado porque su conocimiento era necesario para la
salvación.
5) "Es imposible que de lo mismo haya a la vez fe y ciencia", entendiendo
por "ciencia" el conocimiento que se tiene en virtud de la razón humana, lo
que se sabe racionalmente no se cree. "Revelado" en sentido formal es sólo
áquello que no se puede alcanzar por la razón.
6) La revelación hecha por Dios a los hombres está contenida en la
Escritura. Y su recepción por los hombres (esto es: la revelación misma,
pero considerada por el lado de los hombres) es un acto de captación
intelectual, aunque no de demostración; es decir. No se trata de repetir
fórmulas (lo cual no sería ni siquiera creer) sino de que esas fórmulas tengan sentido, aunque sea un sentido no demostrable. Ahora bien, el hombre no puede captar, enterarse, de otra manera que poniendo en relación lo que capta con sus propios conocimientos; no hay captación "a partir de cero", porque entonces las mismas palabras carecerían de sentido.
De ahí que la idea de una asunción pura y exclusiva de lo literalmente
revelado sea una idea contradictoria. De ahí que, incluso sin demostración,
no haya aceptación de la fe si no hay un esfuerzo de comprensión; y que lo
que se pone a contribuir en ese esfuerzo sea aquello que el hombre puede
conocer por sí mismo.
7) La captación de la revelación no es una operación individual, sino que implica a la comunidad jerárquica de los creyentes (la Iglesia). La teología o ciencia sagrada, que no es sino la Revelación captada por el hombre es cosa de la Iglesia, no de cada creyente.
4) Guillermo de Ockham y el Nominalismo Guillermo de Ockham y
los nominalistas (siglo XIV) defienden la separación entre, la razón y la fe. Para
ellos, razón y fe tienen ámbitos de conocimiento distintos. El ambito de
conocimiento de la razón -y, por tanto, de la filosofia- es "lo natural, la
naturaleza; el de la fe -de la religión- es "lo sobrenatural", la revelación divina.
Ninguna de las dos -ni la razón ni la fe- puede salirse de su ámbito. Al defender
esto, Ockham "y compañía" comienzan a dar los primeros pasos hacia lo que
será la "filosofia moderna" ya que son partidarios de que la filosofía se
desvincule de la religión y acabe esa "relación servil" de la filosofia respecto de
la religión.
En definitiva, para Ockham, la razón y la fe, la filosofia y la religión deben
discurrir por cauces separados; cada una de ellas se desarrollará según sus
propias leyes" y sin mirar a la otra.


6. EL PROBLEMA DE LA DEMOSTRACIÓN RACIONAL DE LA EXISTENCIA DE DIOS.
Es el problema fundamental, la cuestión central que "preside"
actividad filosófica entre los siglos XI y XIV. Es el problema de la posibilidad de
saber racionalmente si Dios existe.
Antes de conocer las soluciones que a este problema se dieron a lo largo
de esos siglos conviene tener en cuenta las posiciones intelectuales acerca de la
posibilidad de unn demostración de la existencia de Dios.
La primera de estas posiciones es el Agnosticismo, el cual sostiene que
es imposible demostrar la existencia o no-existencia de Dios pues esta cuestión
sobrepasa la capacidad de la razón humana; la razón se muestra incapaz pues la razón tiene unos límites, "los límites de la experiencia.", y Dios -por
definición- es lo que está "más allá" de esos límites. Por tanto, acerca de
cualquier asunto o cosa trascendente que esté en un plano "más allá" de los
límites de la experiencia, la razón no puede concluir nada con rigor ni precisión.
Un agnóstico famoso de la Edad Media fue el monje franciscano Guillermo de
Ockham.
La segunda posición infelectual es el Ateismo. Para los ateos, Dios no
existe, y, además, se pueden aducir, presentar pruebas y argumentos
racionales que demuestran esa no-existencia. Entre estos argumentos destaca
el argumento de la existencia del mal: si Dios existiese no existiría el mal, pues
Dios es Infinita Bondad; existe el mal -lo vemos por doquier- y esta existencia
del mal es incompatible conque pueda existir Dios como Infinita Bondad.
La tercera de las posiciones es el Teísmo o Teologismo. Esta postura
sostiene que Dios existe y el hombre, a través del uso de la razón, puede
demostrar esta existencia a través de una serie de argumentos o pruebas. La
razón, frente al agnosticismo, sí puede trascender los límites de la mera
experiencia y afirmar con rotundidad que existe "Algo" que se encuentra "más
allá" de esos límites: Dios. Anselmo de Canterbury y Tomás de Aquino son los
teistas más famosos de la filosofia medieval.
6.l.La demostración de la existencia de Dios en el argumento ontológico. -
Anselmo de Canterbury (1033-1109), en una obra titulada Proslogion,
ofrece una prueba o argumento racional mediante el cual se puede demostrar
la existencia de Dios. Este argumento se conoce con el nombre de "argumento
ontológico" (más adelante, veremos que R. Descartes también hace uso de él
para demostrar que Dios existe). Se califica de "ontológico" a este argumento
porque, como veremos a continuación, consiste en derivar o deducir del concepto o idea de una cosa la existencia ontológica, real de la cosa.
El punto de partida del argumento de San Anselmo es la noción o
concepto que de Dios tienen los hombres, incluso aquellos que niegan la
existencia de un ser tal que se corresponda con esa noción o concepto, es decir,
los ateos. Esta noción o concepto de Dios es la siguiente: Dios es aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse; dicho de otra manera es el ser
más perfecto; ningún ser es más perfecto que Él. Si el ateo dice que Dios no
existe es porque entiende y comprende lo que significa ser el ser más perfecto.
Cabe concluir, por tanto, que, al menos, Dios existe en su entendimiento, en
su cabeza (in intellectu). El ateo, no obstante, reconoce que sólo existe Dios
como concepto, como noción, y no como un objeto real, como algo existente en
la realidad.
Ahora bien, -y continua el argumento demostrativo- este Ser perfecto
puede ser concebido como existiendo no sólo en la mente de alguien sino
también en la realidad, y este ser, al existir en la realidacl, sería más grande,
más perfecfo que uno que existiera sólo mentalmenle. Por tanto, el ateo se
contradice al pensar que Dios es el ser más perfecto y que ese ser no
existe en la. realidad. En efecto, por un lado, el ateo afirma que concibe un
ser cuya perfección no puede ser superada por nada; por otro lado, afirma que
ese ser no existe en la realidad. Pero afirmar a la vez una cosa y otra es incurrir
en una contradicción.
Conviene decir que la base de este argumento radica en la suposición de que la
existencia en la realidad, la existencia ontológica (in re) añade perfección.
La conclusión es que si Dios es el ser más perfecto, de manera
inevitable se deduce que ese ser tiene que existir en la realidad y no sólo
en la mente de los hombres.
En definitiva, para San Anselmo la proposición Dios existe es tan evidente
y clara como la proposición que afirma que el todo es mayor que las partes,
pues, de la misma manera que del concepto o noción de "todo'' se deduce que
ha de "ser mayor que cada una de las partes", de la idea, noción o concepto de
Dios como el ser más perfecto se deduce que ese ser tiene que existir en la
realidad.
Se trata de una demostración a priori pues, sin ningún tipo de recurso a
los datos de la experiencia y solamente considerando la idea o concepto que la
razón posee de Dios, se deduce una de sus propiedades o atributos: la
existencia en la realidad.
Este argumento ha recibido muchas críticas y refutaciones. Es muy
conocida la refutación que hizo un monje contemporáneo de San Anselmo
llamado Gaunilón en una obra titulada "Libro en favor del insensato" (para San
Anselmo un ateo era un "insensato" o ignorante pues se contradecía a sí
mismo). Según Gaunilón, el argumento de San Anselmo comete el error de
pasar del ámbito de lo mental al ámbito de lo real. Si se pudiese pasar de un
ámbito a otro -tal y como hace San Anselmo- podríamos pensar en unas islas
perfectísimas en el océano y tendrían que existir sólo por el hecho de tener la
noción o concepto de ellas".
San Anselmo respondió a la objeción o "pega" de, Gaunilón afirmando que
solamente acerca de Dios es válido este argumento pues sólo de Él se puede decir
que es perfecto; los demás seres incluidas las islas más perfectass, por el hecho de ser materiales ya son imperfectas.
Tomás de Aquino (siglo XIII) hace dos críticas al argumento ontológico. La
primera de estas críticas señala que el argumento es falaz y engañoso porque
si el punto de partida es la noción pensada de Dios la conclusión sólo puede ser
una existencia pensada pero no una existencia en la realidad (según Tomás de
Aquino, San Anselmo está dando, con su argumento, un "salto injustificado"
desde el ámbito de "lo pensado", "lo gnoseológico" hasta el ámbito de "lo real",
"lo existente ontológicamente". La segunda de estas críticas aparece en la
Suma Teológica, primera parte, cuestión segunda, artículo primero (véase
"Libro de Textos"). Según Tomás de Aquino, San Anselmo supone que la
proposición "Dios existe" es evidente para nosotros (los hombres) cuando en
realidad no lo es, y la explicación es la siguiente: una proposición es evidente
para nosotros cuando conocemos y sabemos que el predicado está incluido en
el sujeto; por tanto, "Dios existe" sería algo evidente para nosotros si fuéramos
capaces de ver el predicado "existe" como algo incluido en el sujeto "Dios". Pero
nosotros, los hombres, no conocemos la naturaleza del sujeto "Dios" pues Dios
es trascendente, está más allá del mundo y de los hombres, y como tal, no podemos saber "lo que es" con propiedad...................continuará

sábado, 19 de diciembre de 2009

La ola - Tráiler español

Película para 1º de Bachillerato. El martes 22 de diciembre a las 8h 30

The name of the rose oficial trailer

El martes 22 de diciembre, en el Aula de Usos múltiples para 2º de Bachillerato. A las 8 h 30

viernes, 13 de noviembre de 2009

"Aristóteles lo dijo" Paco Ibáñez canta al Arcipreste de Hita

Aristóteles dijo, y es cosa verdadera...

Aristóteles dijo, y es cosa verdadera,
que el hombre por dos cosas trabaja: la primera,
por el sustentamiento, y la segunda era
por sonseguir unión con hembra placentera.

Si lo dijera yo, se podría tachar,
mas lo dice un filósofo, no se me ha de culpar.
De lo que dice el sabio no debemos dudar,
pues con hechos se prueba su sabio razonar.

Que dice verdad el sabio claramente se prueba;
hombres, aves y bestias, todo animal de cueva
desea, por natura, siempre compaña nueva
y mucho más el hombre que otro ser que se mueva.

Digo que más el hombre, pues otras criaturas
tan sólo en una época se juntan, por natura;
el hombre, en todo tiempo, sin seso y sin mesura,
siempre que quiere y puede hacer esa locura.

Prefiere el fuego estar guardado entre ceniza,
pues antes se consume cuanto más se le atiza;
el hombre, cuando peca, bien ve que se desliza,
mas por naturaleza, en el mal profundiza.

Yo, como soy humano y, por tal, pecador,
sentí por las mujeres, a veces, gran amor.
Que probemos las cosas no siempre es lo peor;
el bien y el mal sabed y escoged lo mejor.

viernes, 2 de octubre de 2009

Matrix, el miércoles 7 de octubre, a las 16h en la sala de Usos Múltiples. Para 2º de Bachillerato

matrix
Actividades: Realizar los ejercicios correspondientes a Matrix y colgar en los blogs las biografías de Platón  Aristóteles.

miércoles, 16 de septiembre de 2009

Wittgenstein. Sobre el Lenguaje

Derek Jarman (1942- 1994), el singular realizador cinematográfico, realizó en 1993, un personal retrato sobre Wittgenstein. De este film se han extraido las secuencias en las que se explica la idea del lenguaje que se puede obtener a apartir de la lectura de las Investigaciones Filosóficas.
Wittgenstein
Dirección: Derek Jarman
Guión: Derek Jarman, Ken Butler,Terry Eagleton.
Ficha artística: Clancy Chassay, Jill Balcon, Sally Dexter.
Producción: British Film Institute (1993)

Modalidad de examen de la P.A.U.

Aquí http://campus.usal.es/~gesacad/web-acceso/Programa09/MEFIL.pdf tenemos la modalidad de examen de Historia de la Filosofía, la duración y la estructura de la prueba, los criterios específicos de corrección y dos modelos de ejercicios.

lunes, 14 de septiembre de 2009

Historia de la Filosofía de 2º. Currículo

Al loro infantes!!!!!!!!!!!! (Aquí tenéis los Objetivos (capacidades), los Contenidos (lo que vamos a estudiar), y los Criterios de Evaluación (eso mismo)

CONSEJERÍA DE EDUCACIÓN
DECRETO 42/2008, de 5 de junio, por el que se establece el currículo
de bachillerato en la Comunidad de Castilla y León.


HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
Con la Historia de la filosofía concluye el ciclo de formación filosófica
en el bachillerato. Como es obvio, esta materia debe estar en estrecha
relación con la Filosofía de primer curso de bachillerato, ya que supone
una profundización conceptual y una visión histórica de los grandes problemas
que se han analizado en ese curso. Además, la función que debe
desempeñar la Historia de la filosofía en el currículo de bachillerato es
proporcionar, de una parte, una información básica que permita al alumnado
conocer y comparar filósofos y sistemas; y, de otra, completar la formación
filosófica, mediante el estudio y análisis de algunos textos de los
filósofos más representativos de cada época.
En todo caso, se han de procurar evitar en la articulación del currículo:
el historicismo, la mera doxografía y la excesiva erudición hermenéutica
en el comentario de los textos. En primer lugar, la exposición del programa
no debe reducirse a una mera historiografía de las corrientes y
tendencias filosóficas que ha habido en Occidente desde Grecia hasta
nuestros días. La Historia de la filosofía que se imparte en segundo curso
de bachillerato no es ni puede ser tampoco una Historia de toda la cultura
occidental en todas sus manifestaciones.
Conviene, no obstante, presentar al alumnado unas visiones panorámicas
de cada época, y un esquema de las principales tendencias y filósofos
que las han representado. Esta función informativa, que puede realizarse
como contextualización de la función formativa, no exige
desarrollos historiográficos exhaustivos; pero sin ella, como es obvio,
resulta difícil profundizar en aquellos filósofos cuyas doctrinas contribuyen
a completar la formación filosófica del alumnado. También es necesario
resaltar la función reconstructiva de esta materia, que destaca la
relevancia de los problemas teóricos planteados y de las respuestas ofrecidas
por los filósofos en el pasado para nuestra comprensión de esos
mismos temas en el presente.
En este contexto, se debe propiciar un análisis que permita captar el
sentido diacrónico y dialógico de las ideas. Sobre la base, pues, de una
contextualización esquemática, puede abordarse el examen de los problemas
tratados en el curso anterior, explicados en el contexto de las corrientes
y autores más importantes de la filosofía occidental. En este análisis
diacrónico resulta indispensable una antología de textos filosóficos significativos
que presenten de forma coherente y relevante los problemas
estudiados. No hay que olvidar que la filosofía se muestra en sus textos
originales, cuya lectura, comentario e interpretación resultan imprescindibles.
En todo caso, se ha de tener cuidado para no reducir la exposición
del programa a una mera exegesis erudita de textos filosóficos, que desbordaría
los objetivos de la materia.
Es común definir al ser humano como el animal que pregunta. El
punto de partida de la actividad filosófica son las preguntas interesantes,
significativas y cargadas de sentido, que deben ser, además, pertinentes,
relevantes y eficaces para desencadenar la actividad filosófica. Con el
estudio y desarrollo de esta actividad filosófica, a través del estudio de
esta materia, las alumnas y alumnos deben aumentar su capacidad de
interrogar para aprender a definir los problemas científicos y filosóficos.
De esta forma, la Historia de la filosofía contribuye a desarrollar en ellos
su capacidad de indagar e investigar determinados problemas importantes
para su vida personal y colectiva.
Objetivos
La enseñanza de la Historia de la filosofía en el bachillerato tendrá
como finalidad el desarrollo de las siguientes capacidades:
1. Reconocer y comprender el significado y la trascendencia de las
cuestiones que han ocupado permanentemente a la filosofía, situándolas
adecuadamente en el contexto de cada época, entendiendo su
vinculación con otras manifestaciones de la actividad humana y
valorando la capacidad de reflexión personal y colectiva para acercarse
a problemas filosóficos, éticos, sociales y humanísticos.
2. Conocer y comprender los grandes periodos en que se divide la
Historia de la filosofía occidental, así como su relación con otras
formas de expresión cultural.
3. Reconocer y comprender los problemas filosóficos, en tanto que
cuestiones surgidas a lo largo de la Historia. Comprender las distintas
soluciones que se han propuesto a estos problemas filosóficos,
situándolas en su contexto histórico y cultural, a fin de
poder entender su vinculación con otras manifestaciones teóricas
y prácticas de la circunstancia que las ha originado.
4. Leer de modo comprensivo y crítico textos filosóficos de distintos
autores, compararlos y valorar la importancia del diálogo
racional como medio de aproximación a la verdad.
5. Desarrollar y consolidar una actitud crítica ante opiniones contrapuestas
a partir de la comprensión de la relación que se da
entre teorías y corrientes filosóficas que se han sucedido a lo
largo de la historia, analizando la semejanza y diferencias en el
modo de plantear los problemas y soluciones propuestas.
6. Conocer y valorar diversos métodos de conocimiento e investigación
para construir un método personal de elaboración del
conocimiento y de autoaprendizaje, basado en el rigor intelectual
en el análisis de los problemas, la libre expresión de las ideas y
el diálogo racional frente a toda forma de dogmatismo.
7. Exponer correctamente, de modo oral y escrito, el pensamiento
filosófico de los autores estudiados y tomar conciencia de que un
punto de vista personal y coherente sólo puede alcanzarse a través
del análisis y la comprensión de las ideas más relevantes de
nuestro acervo cultural, aun de las más dispares y antagónicas.
8. Apreciar la capacidad de la razón para regular la acción humana
individual y colectiva a través del conocimiento y análisis de las
principales doctrinas éticas y de las diversas teorías de la sociedad
y del Estado elaboradas a lo largo de la historia, y consolidar
la propia competencia social y ciudadana como resultado de los
compromisos cívicos asumidos a partir de la reflexión ética.
9. Valorar el debate de posiciones contrapuestas como medio de
practicar el respeto a los demás y la tolerancia positiva contra
cualquier forma de discriminación.
Contenidos
1. Contenidos comunes:
– Análisis y comentario de textos filosóficos, empleando con propiedad
y rigor los principales términos y conceptos filosóficos.
– Participación en debates, utilizando la exposición razonada del
propio pensamiento.
– Exposición por escrito de las propias reflexiones sobre las preguntas
filosóficas básicas, incorporando críticamente el pensamiento
de los distintos autores estudiados.
2. El origen de la filosofía. La filosofía antigua:
– Los orígenes del pensamiento filosófico.
– Sócrates y Platón.
– Aristóteles.
3. La filosofía medieval:
– Filosofía y religión. Agustín de Hipona.
– Tomás de Aquino y la filosofía escolástica.
4. La filosofía moderna:
– El renacimiento y la revolución científica.
– El racionalismo continental: Descartes.
– La filosofía empirista: de Locke a Hume.
– La Ilustración. El idealismo trascendental: Kant.
5. La filosofía contemporánea:
– La filosofía marxista: Carlos Marx.
– La crisis de la razón ilustrada: Nietzsche.
– La filosofía analítica y sus principales representantes.
– Otras corrientes filosóficas del siglo XX.
– La filosofía española.
Criterios de evaluación
1. Conocer y manejar correctamente el vocabulario filosófico básico.
2. Situar correctamente a los principales filósofos estudiados en su
contexto histórico-filosófico.
3. Exponer, de modo claro y ordenado, las grandes líneas de los filósofos
que se han estudiado de modo analítico.
4. Ordenar y situar cronológicamente las diversas respuestas dadas a
las preguntas filosóficas básicas, relacionándolas con los filósofos anteriores
e identificando su influencia y permanencia en la reflexión filosófica
posterior.
5. Comparar y relacionar textos filosóficos de distintas épocas y autores,
a fin de establecer entre ellos semejanzas y diferencias de planteamiento.
6. Mostrar la implicación de los sistemas filosóficos en el desarrollo
histórico de las ideas y de los cambios sociales, relacionando los problemas
filosóficos con las principales condiciones socio-culturales en las
que aparecen y a las que han pretendido dar respuesta y correlacionando
sus características principales.
7. Comentar y enjuiciar críticamente un texto filosófico, identificando
los supuestos implícitos que lo sustentan, la consistencia de sus argumentos
y conclusiones, así como la vigencia de sus aportaciones en la
actualidad.
8. Participar en debates o exponer por escrito la opinión acerca de
algún problema filosófico del presente que suscite el interés del alumnado,
aportando sus propias reflexiones y relacionándolas con otras posiciones
de épocas pasadas previamente estudiadas.
9. Elaborar, individualmente o en equipo, un resumen de la Historia
de la filosofía, exponiendo las relaciones, semejanzas y diferencias entre
los distintos sistemas estudiados.
10. Elaborar, individualmente o en equipo, tablas sincrónicas en las que,
cada uno de los filósofos estudiados, se contextualice con otros acontecimientos
históricos (políticos, artísticos, literarios, científicos, etc.).
11. Aplicar en las actividades planteadas para la asimilación de los
contenidos (comentario de textos, disertaciones, argumentaciones, debates,
etc.) el procedimiento metodológico adecuado, en función de su
orientación científica o filosófica.
12. Analizar críticamente las conceptualizaciones de carácter excluyente
y discriminatorio que aparecen en el discurso filosófico de distintas
épocas históricas, señalando su vinculación con otros planteamientos
sociales y culturales propios de la época.

martes, 8 de septiembre de 2009

Bertrand Russell, nuevo autor para la P.A.U.

En el curso 2009-2010 en la PAU se introducen dos textos de Bertrand Russell. Ambos pertenecen a su libro "Los problemas de la filosofía". son los capítulos 8 y 15,

http://www.scribd.com/doc/5541318/Los-problemas-de-la-filosofia-Bertrand-Russel-




Los problemas de la filosofia
8 Cómo es posible el conocimiento apriorístico
Manuel Kant es generalmente considerado como el más grande de los
filósofos modernos. Aunque vivió durante la guerra de Siete años y la
Revolución francesa, no interrumpió jamás sus enseñanzas de filosofía en
Königsberg, en la Prusia oriental. Su contribución más original fue la
invención de lo que denominó la filosofía «crítica», la cual, tomando como un
dato que hay un conocimiento de varias especies, investiga cómo es posible
este conocimiento, y deduce, de la respuesta a esta pregunta, varias
consecuencias metafísicas sobre la naturaleza del mundo. Se puede dudar si
estas conclusiones son válidas. Pero, indudablemente, Kant merece crédito
por dos razones: primero, por haberse dado cuenta de que tenemos un
conocimiento a priori que no es puramente «analítico», es decir, de tal
naturaleza que su opuesto sería contradictorio; segundo, por haber hecho
evidente la importancia filosófica de la teoría del conocimiento.
Antes de Kant se creía generalmente que todo conocimiento apriorístico debe
ser «analítico». Mediante ejemplos explicaremos mejor lo que significa esta
palabra. Si digo: «un hombre calvo es un hombre», «una figura plana es una
figura», «un mal poeta es un poeta», enuncio un juicio puramente analítico; el
sujeto de que hablo es dado como algo que tiene, por lo menos, dos
propiedades, una de las cuales es escogida para ser afirmada de él. Tales
proposiciones son triviales, y nadie las enunciaría en la vida real, salvo un
orador que prepara el camino para una pieza sofística. Se denominan
«analíticos» porque el predicado es obtenido por el mero análisis del sujeto.
Antes de Kant se pensaba que todos los juicios de los cuales podemos estar
ciertos a priori eran de esta especie; que todos tenían un predicado que era
sólo una parte del sujeto, del cual era afirmado.
De ser así, nos veríamos envueltos en una contradicción formal si tratáramos
de negar algo que pudiera ser conocido a priori. Decir «un hombre calvo no es
un calvo» afirmaría y negaría la calvicie de un mismo hombre y sería
contradictorio consigo mismo. Así, según los filósofos anteriores a Kant, la
ley de contradicción que afirma que nada puede al mismo tiempo tener y no
tener una determinada propiedad, bastaría para establecer la verdad de todo
conocimiento a priori.
Hume (1711-1776), que precedió a Kant, aceptando el punto de vista usual en
lo que se refiere al conocimiento a priori, descubrió que en muchos casos que
se habían supuesto anteriormente analíticos, y especialmente en el caso de la
causa y el efecto, la conexión era realmente sintética. Antes de Hume, por lo
menos los racionalistas habían supuesto que el efecto podría ser lógicamente
deducido de la causa, si pudiéramos alcanzar un conocimiento suficiente.
Hume arguyó —correctamente, según se admite generalmente hoy— que
esto no sería posible. De ahí dedujo la proposición mucho más dudosa, según
la cual nada puede ser conocido a priori sobre la conexión de la causa y el
efecto. Kant, que había sido educado en la tradición racionalista,
experimentó gran perturbación ante el escepticismo de Hume, y trató de
hallarle una respuesta. Se dio cuenta de que no sólo la conexión de causa y
efecto, sino todas las proposiciones de la aritmética y la geometría son
«sintéticas», es decir, no son analíticas: en todas estas proposiciones, el
análisis del sujeto no puede revelar el predicado. Su ejemplo característico era
la proposición 7+5=12. Mostró, con perfecta exactitud, que 7 y 5 deben ser
puestos juntos para que den 12: la idea de 12 no está contenida en ellos, ni
aun en la idea de ponerlos juntos. Así, fue conducido a la conclusión de que
toda la matemática pura, aunque apriorística, es sintética; y esta conclusión
suscitaba un nuevo problema al cual trató de hallar una solución: El
problema que situó Kant al principio de la filosofía, es decir, «¿Cómo es
posible una matemática pura?» es interesante y difícil, y toda filosofía que no
sea puramente escéptica, debe hallarle alguna respuesta. La respuesta de los
empíricos puros, según la cual nuestro conocimiento matemático es derivado
por inducción, de ejemplos particulares, es inadecuada, como hemos visto,
por dos razones; primero, porque la validez del principio inductivo mismo
no puede ser probada por inducción; segundo, porque las proposiciones
generales de la matemática, como «dos y dos siempre son cuatro», pueden ser
conocidas evidentemente con certeza mediante la consideración de un solo
ejemplo, y nada ganan con la enumeración de otros casos en los cuales se
hallarían también que son ciertas. Así, nuestro conocimiento de las
proposiciones generales de la matemática (y lo mismo se aplica a la lógica)
debe ser considerado como diferente de nuestro conocimiento (meramente
probable) de las generalizaciones empíricas, como «todos los hombres son
mortales».
El problema surge del hecho de que este conocimiento es general, mientras
que la experiencia es particular. Parece raro que seamos manifiestamente
capaces de conocer por adelantado algunas verdades sobre objetos
particulares cuya experiencia no hemos tenido todavía; pero no se puede
dudar fácilmente de que la lógica y la aritmética sean aplicables a tales
objetos. No sabemos cuáles serán los habitantes de Londres dentro de cien
años, pero sabemos que dos de ellos y dos serán cuatro. Este evidente poder
de anticipar los hechos en relación con las cosas de las cuales no tenemos la
experiencia es ciertamente sorprendente. La solución kantiana a este
problema, aunque en mi opinión no sea válida, es interesante. Es, sin
embargo muy difícil y se ha entendido de distinto modo por diferentes
filósofos. Por tanto, sólo podemos dar un breve bosquejo de ella, y aun será
considerado como equivocado por muchos expositores del sistema de Kant.
Kant sostenía que en toda nuestra experiencia hay dos elementos que
distinguir: uno debido al objeto (es decir, a lo que hemos denominado «objeto
físico») y otro debido a nuestra propia naturaleza. Hemos visto al hablar de
la materia y de los datos de los sentidos, que el objeto físico es diferente de los
datos de los sentidos asociados, y que los datos de los sentidos deben ser
considerados como el resultado de la interacción entre el objeto físico y
nosotros mismos. Hasta aquí estamos de acuerdo con Kant. Pero lo
característico de Kant es la manera como distribuye respectivamente los
papeles de nosotros mismos y del objeto físico. Considera que el material
bruto dado en la sensación —el color, la dureza, etc— es debido al objeto, y lo
que aportamos nosotros es la ordenación en el espacio y el tiempo y todas las
relaciones entre los datos de los sentidos que resultan de su comparación o de
considerar a una como la causa y a otro como el efecto o de cualquiera otra
consideración. La razón más importante en favor de este punto de vista es
que parece que tenemos un conocimiento apriorístico del espacio y del
tiempo y de la causalidad y de la comparación, pero no del material bruto de
la sensación actual. Podemos estar seguros, dice, de que todo lo que
experimentamos manifestará las características que nuestro conocimiento
apriorístico afirma de ello, porque estos caracteres son debidos a nuestra
propia naturaleza y por consiguiente, nada puede caer bajo nuestra
experiencia sin adquirir estos caracteres.
El objeto físico que denomina «la cosa en sí», lo considera como
esencialmente incognoscible; lo que podemos conocer es el objeto tal como se
da en la experiencia, al cual denomina el «fenómeno». Siendo el fenómeno un
producto combinado de nosotros mismos y de la cosa en sí, tendrá
evidentemente los caracteres que nos son debidos y se conformará, por lo
tanto, con nuestro conocimiento apriorístico. Por consiguiente, este
conocimiento, aunque verdadero para toda experiencia actual y posible, no
debe suponerse que se pueda aplicar fuera de la experiencia. Así, a pesar de
la existencia del conocimiento apriorístico, nada podemos saber sobre la cosa
en sí o sobre lo que no es objeto actual o posible de experiencia. De este modo
trata de conciliar y armonizar las disputas de los racionalistas con los
argumentos de los empiristas.
Aparte los motivos accesorios por los cuales puede ser criticada la filosofía de
Kant, hay una objeción esencial que aparece fatalmente desde el momento en
que intentamos tratar, mediante su método, el problema del conocimiento
apriorístico. La cosa de que se trata de dar cuenta es nuestra certeza de que
los hechos se conformarán siempre con la lógica y la aritmética. Decir que la
lógica y la aritmética son contribuciones nuestras, no resuelve el problema.
Nuestra naturaleza, lo mismo que otra cosa cualquiera, es un hecho del
mundo existente, y no podemos tener la certeza de que permanecerá
constante. Si Kant tuviera razón, podría ocurrir que mañana nuestra
naturaleza cambiara de tal modo que dos y dos llegaran a ser cinco. Esta
posibilidad no parece habérsele ocurrido; sin embargo, es suficiente para
destruir totalmente la certeza y la universalidad que deseaba recabar para las
proposiciones aritméticas. Verdad es que esta posibilidad es en rigor
incompatible con el punto de vista de Kant, según el cual el tiempo mismo es
una forma impuesta por el sujeto a los fenómenos, de tal modo que nuestro
yo real no está en el tiempo ni tiene mañana. Pero, sin embargo, siempre
deberá suponer que el orden del tiempo de los fenómenos es determinado
por los caracteres de lo que está más allá de los fenómenos, y esto basta para
la substancia de nuestro argumento.
Además, la reflexión parece establecer claramente que, si hay alguna verdad
en nuestras creencias matemáticas, deben aplicarse a las cosas lo mismo si
pensamos que si no pensamos en ellas. Dos objetos físicos y dos objetos
físicos deben ser cuatro objetos físicos, aun si no podemos tener la experiencia
de objetos físicos.
Afirmar esto es evidentemente el designio de nuestro pensamiento cuando
nos representamos que dos y dos son cuatro. Su verdad es tan indubitable
como la verdad de la afirmación de que dos fenómenos y dos fenómenos son
cuatro fenómenos. Así, la solución de Kant limita indebidamente el objeto de
las proposiciones apriorísticas, además de fallar en la tentativa de explicar su
certeza.
Aparte las doctrinas especiales sostenidas por Kant, es muy corriente entre
los filósofos considerar lo apriorístico como en cierto modo mental, como
algo que se refiere mejor al modo como pensamos que a un hecho del mundo
exterior. Hemos señalado en el capítulo precedente los tres principios
comúnmente denominados «leyes del pensamiento». El punto de vista que ha
dado lugar a esta denominación es natural, pero hay fuertes razones para
pensar que es erróneo. Tomemos, por ejemplo, el principio de contradicción.
Se enuncia comúnmente en la forma: «Nada puede al mismo tiempo ser y no
ser», con lo cual se quiere expresar el hecho de que nada puede, a la vez,
tener y no tener una cualidad dada. Si, por ejemplo, un árbol es un haya, no
puede al mismo tiempo no ser un haya; si mi mesa es rectangular, no puede
al mismo tiempo no ser rectangular, y así sucesivamente.
Ahora bien; es natural denominar a este principio una ley del pensamiento,
porque por el pensamiento más bien que por la observación exterior llegamos
a la persuasión de que es necesariamente verdadero. Cuando hemos visto
que un árbol es un haya no tenemos necesidad de mirarlo de nuevo para
asegurar que no puede al mismo tiempo no ser un haya; el pensamiento
basta para conocer que esto es imposible. Pero no deja de ser un error llegar a
la conclusión de que es una ley del pensamiento. Lo que creernos cuando
creemos en el principio de contradicción no es que el espíritu esté constituido
de tal modo que nos sea preciso creer en la ley de contradicción. Esta creencia
es un resultado subsiguiente de la reflexión psicológica, que presupone la
creencia en el principio de contradicción. La creencia en el principio de
contradicción es una creencia relativa a cosas, no sólo relativa a
pensamientos. No es, por ejemplo, la creencia de que si pensamos que un árbol
es un haya, no podemos pensar al mismo tiempo que no es un haya; es la
creencia de que si el árbol es un haya. no puede al mismo tiempo no ser un
haya. Así, el principio de contradicción se refiere a cosas y no meramente a
pensamientos; y aunque la creencia en el principio de contradicción sea un
pensamiento, el principio de contradicción mismo no es un pensamiento, sino
un hecho que concierne a las cosas del mundo. Si lo que creemos, cuando
creemos en el principio de contradicción, no fuera verdad de las cosas del
mundo, el hecho de que nos viéramos compelidos a pensarlo como verdadero
no impediría que el principio de contradicción fuese falso. Esto prueba que el
principio de contradicción no es una ley del pensamiento.
Un argumento análogo se puede aplicar a todos los juicios a priori. Cuando
juzgamos que dos y dos son cuatro, no efectuamos un juicio sobre nuestros
pensamientos, sino sobre todos los pares actuales o posibles. El hecho de que
nuestro espíritu esté constituido de tal modo que debe creer que dos y dos
son cuatro, aunque sea verdad, no es evidentemente lo que afirmamos
cuando afirmamos que dos y dos son cuatro. Así, nuestro conocimiento a
priori —si no es erróneo, no es simplemente un conocimiento sobre la
constitución de nuestro espíritu, sino que es aplicable a todo lo que el mundo
pueda contener, lo mismo a lo mental que a lo no mental.
De hecho parece que todo nuestro conocimiento apriorístico se refiere a
entidades que no existen, propiamente hablando, ni en el mundo mental ni en
el físico.
Estas entidades son de tal naturaleza que pueden ser designadas por las
partes del lenguaje que no son substantivos, como las cualidades y las
relaciones. Supongamos, por ejemplo, que estoy en mi habitación. Yo existo
y mi habitación existe; pero ¿existe «en»? Sin embargo, es evidente que la
palabra «en» tiene un sentido; indica una relación que se mantiene entre yo y
mi habitación. Esta relación es algo, aunque no podamos decir que existe, en
el mismo sentido en que existimos yo y mi habitación.
La relación «en» es algo sobre lo cual podemos pensar y que podemos
comprender, pues si no pudiéramos comprenderla, no podríamos entender la
frase: «Estoy en mí habitación». Muchos filósofos, siguiendo a Kant, han
sostenido que las relaciones son obra del espíritu, que las cosas en sí mismas
no tienen relaciones, pero el espíritu las reúne en un acto de pensamiento y
produce así las relaciones que juzga que poseen.
Sin embargo, esta opinión parece prestarse a objeciones análogas a las que
hemos suscitado antes frente a Kant. Parece evidente que no es el
pensamiento quien produce la verdad de la proposición: «Estoy en mi
habitación». Puede ser verdad que haya una cucaracha en mi habitación, aun
en el caso en que ni yo, ni la cucaracha, ni nadie conozca esta verdad; pues
esta verdad concierne sólo a la cucaracha y a la habitación y no depende de
ninguna otra cosa. Así, las relaciones como veremos más ampliamente en el
capítulo siguiente deben ser colocadas en un mundo que no es ni mental ni
físico. Este mundo tiene gran importancia para la filosofía, y en particular
para el problema del conocimiento apriorístico. En el capítulo próximo
trataremos de explicar su naturaleza y su posición entre los problemas de que
nos hemos ocupado .

lunes, 7 de septiembre de 2009

miércoles, 5 de agosto de 2009

Cómo se comenta un texto filosófico

COMENTARIO DE TEXTO PAU
Comentar un texto filosófico supone entender qué quiere decirnos el autor, a qué le da importancia, interpretar lo que nos comunica y filosofar sobre ello. No es una tarea fácil, pero vamos a ir desglosándola de forma que puedas ir paso a paso aprendiendo cada una de estas artes.

1. LECTURA COMPRENSIVA, IDEAS FUNDAMENTALES
Realizar una lectura atenta del texto no significa recorrer con la mirada cada una de las palabras y pronunciarlas en nuestro interior, sino comprender realmente qué estamos leyendo. Comprender un texto filosófico no es fácil, por eso te damos algunos consejos sobre cómo enfrentarte a ello:
- PRIMERA LECTURA Una lectura rápida nos dirá DE QUÉ VA EL TEXTO si habla de la naturaleza, de la libertad, del alma, etc.
- PREGUNTARLE AL TEXTO qué nos quiere comunicar acerca de esa idea básica que ya hemos detectado.
- SEGUNDA LECTURA De ella extraeremos las ideas fundamentales que nos expone el texto una por una. Podemos ir subrayándolas en el mismo.
- MAPA CONCEPTUAL, es una herramienta útil para establecer las relaciones entre los conceptos que se exponen en el texto cuyo lugar central será la idea clave que encontramos en nuestra primera lectura.
- DETECTAR EL PROBLEMA DE FONDO Una vez que tengamos la idea fundamental del texto localizada y expresada en una frase, (es decir, que con ayuda del mapa conceptual consigamos sintetizar en una frase la intención del autor) podremos con un poco de pericia (que es entrenable) detectar la pregunta a la que quiere contestar el texto y localizar el problema filosófico que plantea (cosmológico, ético, político, etc...)
- TERCERA LECTURA: Redactar con nuestras propias palabras qué quiere transmitir el autor/a en el texto, sin aportar nada nuevo, sólo expresar las ideas fundamentales que habíamos subrayado.
- CUARTA LECTURA. Releemos lo escrito y el texto y comprobamos si realmente hemos escrito y redactado exactamente lo que quiere decir el autor.

2. DEFINICIÓN DE CONCEPTOS CLAVE, explicación del significado de los términos que se señalan.
- CONCEPTOS FUNDAMENTALES: En la filosofía de cada autor hay una serie de términos y conceptos que ellos entienden de una manera determinada y que son fundamentales para comprender sus teorías, los conceptos clave de cada autor los trabajaremos en clase y los señalaremos en la explicación, sin embargo, debes entrenarte en el arte de definir conceptos así como conocer el significado de muchos otros que no señalaremos pero que son fundamentales para la comprensión primero, pero también para que tu exposición y comentario queden claros.
- INVESTIGACIÓN HIPERTEXTUAL. Se trata de buscar las palabras clave que teníamos detectadas y relacionadas en el mapa conceptual y explicarlas, igual que si el texto estuviera colgado en una página web y pudiésemos entrar en los enlaces más interesantes. Las relaciones entre conceptos son fundamentales para que tu comentario quede impecable. Un concepto lleva al otro en la teoría de un filósofo, muchas veces están interrelacionados y no se puede explicar el significado de uno sin atender al del otro. Es muy importante también que hagas referencia al texto que estás comentando, puedes citar textualmente una frase y explicar el significado del término en ella.

3. RELACIÓN DE IDEAS.

- CONTEXTUALIZACIÓN. La época en la que se vive y filosofa determina en cierta manera los problemas y el enfoque de la filosofía de un autor, igualmente, sus circunstancias personales, su genialidad, sus intereses arrojan mucha luz sobre por qué teorizó así o sobre la finalidad de su teoría. Conocer el contexto histórico, social, económico que envuelve el texto te permite también citar a filósofos contemporáneos, a sus maestros y discípulos así como a aquellos que en su época mantenían posturas encontradas a las del autor. Hacer referencia a esto es muy importante por que demuestra que comprendes el significado de sus teorías más allá de ellas mismas, como insertas en una época con unos problemas determinados y una realidad que ha determinado la nuestra. A fin de cuentas el texto de un filósofo es un pedacito de nuestra historia común. Igualmente determinar el origen histórico de la reflexión te llevará a considerar su importancia en la historia y en la obra del autor. Hay reflexiones que pueden parecernos perogrulladas ahora mismo pero que en el momento en el que se formularon fueron revolucionarias y puede ser revelador para nosotros descubrir que la humanidad vivió siglos y siglos sin ellas, (por ejemplo, sin formular los derechos humanos) no olvides comentarlo.
- REFLEXIÓN EN EL TEXTO, BÚSQUEDA DE RELACIONES, a la luz de la nueva información seguramente se te abrirán numerosas reflexiones que te llevarán a relacionar ideas que aparecen en el texto con las ideas y aportaciones de otros filósofos. Por un lado, con las influencias en la teoría del autor de otras teorías, las ideas de filósofos anteriores inspiran a los nuevos, sus concepciones se basan o vienen a rebatir filosofías anteriores. Aquí es donde demuestras que conoces la historia de la filosofía en su conjunto y que eres capaz de citar y relacionar de una manera pertinente a unos y otros. Por otro lado, no está de más, citar a los autores en los que ha podido influir o que posteriormente tendrán ideas parecidas a las contenidas en el texto que debes comentar.

4. COMENTARIO CRÍTICO. Posición personal
Ahora es el momento de interpretar, de valorar, de entresacar las implicaciones y consecuencias del texto y los supuestos en los que se basa. Hasta ahora todo el análisis ha pretendido objetividad, se ha fijado en lo que dice el texto, en sus conceptos e ideas, pero sin establecer interpretaciones subjetivas. Es en este apartado cuando relacionas las ideas, no con otras ideas, sino con las tuyas, no expones y describes, sino que interpretas. Aquí se demuestra tu madurez, tu capacidad de expresión del pensamiento propio, de comprensión del alcance de la teoría del autor. Recuerda que la humildad es una virtud muy importante por que te enfrentas al pensamiento de grandes hombres, pero que tú también posees la capacidad de poner en cuestión las cosas y de aportar ideas muy interesantes. ¿Cómo enfrentarte a esta labor tan divertida pero ardua en un principio?
- CÓMO ARGUMENTA Aquí debemos hacer una reflexión sobre el modo de argumentar, si nos parece definitivo o no, si nos convence o no y por qué.
- DESGLOSAR LAS IDEAS A lo mejor no estamos de acuerdo con todas las ideas pero sí con la mayoría, es conveniente exponer con cuáles sí y con cuáles no y por qué.
- SUPUESTOS E IMPLICACIONES Toda teoría supone cosas que no siempre explica, debemos leer entre líneas y detectar esto. Igualmente, toda teoría implica una serie de ideas o consecuencias que tampoco están explícitas. A lo mejor las ideas que contiene el texto nos parecen bien pero tienen unas consecuencias que no nos parecen deseables, o quizás, nuestro desacuerdo o acuerdo reside en los supuestos o premisas de los que parte; no está de más que especifiquemos todo esto.
- QUÉ OPINIÓN NOS MERECE En el primer apartado habíamos establecido la pregunta a la que intenta contestar el texto, ¿cómo contestaríamos nosotros? ¿nos parece fácil o difícil contestar?, eso sí, cualquier reflexión o exposición de las propias ideas debe ir acompañada de porqués, de razones, las cosas nos parecen bien o mal por algo. Intenta concluir tu comentario de una forma elegante, con una cita, una frase tuya, o una pregunta.

REDACCIÓN FINALA medida que has ido descubriendo y desentrañando los matices y recovecos del texto seguramente has ido escribiendo, no olvides releer lo escrito para corregir fallos de redacción, ortográficos o de sentido. Recuerda que el texto va destinado a un lector que debe leer muchos comentarios seguidos, házle la tarea agradable, sé claro, no hagas frases muy largas y procura un texto entrelazado, sin que aparezcan los epígrafes ni los pasos, sino que sea una reflexión fluida y con coherencia entre los apartados.

lunes, 13 de abril de 2009

+ pegatinas

Pegatina Gasolina: M.A.M.M. 4º A
Pegatina Libertad: M.R.B.

miércoles, 8 de abril de 2009

viernes, 13 de marzo de 2009

Las chapuzas de la evolución

Las chapuzas de la evolución
© Jesús Mosterín

En el siglo XVIII se puso de moda inferir la existencia de Dios a partir del perfecto diseño de las criaturas. El teólogo William Paley (1743-1805) argüía que, así como el preciso ensamblaje de las partes de un reloj revela un fin (la medida del tiempo) e implica un relojero, así también el consumado mecanismo de cualquier órgano animal delata un propósito claro y un plan óptimo, obra de un diseñador divino. Algunos biólogos evolucionistas han compartido el entusiasmo de Paley por la perfecta adaptación de los organismos, aunque atribuyéndola a la selección natural, y no a la divina providencia.

El ejemplo favorito de Paley era el ojo de los vertebrados, un instrumento óptico presuntamente perfecto y maravillosamente adaptado a la función de ver. Sin embargo, y como ha subrayado George Williams, la organización anatómica de nuestro ojo es el resultado chapucero de una serie complicada de avatares evolutivos, algunos claramente desafortunados (desde el punto de vista del “diseño industrial”).

El estrato ópticamente funcional de la retina está formado por fotorreceptores (bastones y conos), las células sensibles a la luz, que transforman la energía de los fotones, que absorben en impulsos nerviosos transmitidos por los ganglios que acaban convergiendo en el nervio óptico, que transmite al cerebro la información recibida en la retina. Una tupida red de capilares sanguíneos porta el oxígeno y los nutrientes a los fotorreceptores. Cualquier diseño razonable del ojo exigiría que el estrato de conos y bastones estuviese en la parte alta de la retina, adyacente al cuerpo vítreo transparente y por encima de lo vasos sanguíneos que lo alimentan. Así ocurre, por ejemplo, con los ojos de los calamares.

Pero la evolución se mostró chapucera con los vertebrados, en los que la retina está colocada al revés, debajo de las fibras nerviosas y los capilares, que han de ser inútilmente atravesados por la luz antes de impactar en los fotorreceptores. Otra sorprendente chapuza, consecuencia de la anterior, estriba en que el nervio óptico no se forma (como sería de esperar) detrás de la retina, de donde podría ir directamente al cerebro, sino delante, por lo que ha de abrirse paso a través de la retina por un agujero (el disco óptico correspondiente al punto ciego visual) para pasar al otro lado. Al final, todos estos defectos se neutralizan y el ojo funciona, pero no es precisamente un paradigma de buen diseño.

El conducto que lleva el aire a los pulmones se cruza absurdamente en la garganta con el que lleva la comida al estómago, poniendo a los vertebrados en peligro de ahogarse. Los mamíferos machos tienen una temperatura interna demasiado elevada para la normal producción de espermatozoides, por lo que sus gónadas han descendido (filogenética y embrionariamente) desde su ancestral posición interna hasta la posición externa del escroto. Lo curioso del caso es que al descender se han equivocado de camino, por lo que sus conductos deferentes se han quedado colgados de los uréteres. Aunque los testículos están muy cerca de la uretra, en la que vierten el semen, éste se ve obligado a realizar una larga expedición por un conducto inmensamente largo (medio metro) y tortuoso.

Las hembras humanas tienen dificultades para parir y muchos seres humanos tienen dolores de columna porque su esqueleto está más adaptado a la posición cuadrúpeda anterior que al bipedismo erecto que adoptaron nuestros antepasados hace cuatro millones de años. Nuestro propio cerebro es el resultado de la reutilización para otras funciones de estructuras de orígenes muy distintos chapuceramente yuxtapuestas.

El mundo de la vida es el reino de la contingencia y la historicidad, ayuno de previsión y de propósito. La selección natural no actúa sobre todos los diseños posibles, sino sólo sobre algunas variaciones aleatorias de unos pocos esquemas arcaicos. Sólo a base de acumular trucos, chapuzas y chiripas logramos los organismos mantenernos provisionalmente a flote. No somos perfectos, pero hemos sobrevivido, aunque sea por los pelos.
Jesús Mosterín (Bilbao, 1941). Filósofo español.
Biografía
Obtuvo la cátedra de Lógica y Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Barcelona. Desde 1996 es Profesor de Investigación del Instituto de Filosofía del CSIC. Es fellow del Center for Philosophy of Science de Pittsburgh, miembro de la Academia Europaea de Londres, del Institut International de Philosophie de París y de la International Academy of Philosophy of Science. Introdujo en España la filosofía analítica, corriente de pensamiento del S.XX caracterizada por el estudio del lenguaje con la pretensión de resolver los problemas filosóficos mediante el análisis de los términos que intervienen en su formulación y de eliminar las ambigüedades en la ciencia y la filosofía (Bertrand Russell, el primer Wittgenstein, positivistas del Círculo de Viena, etc.). También tuvo un papel esencial en la introducción y desarrollo de la lógica matemática en España y América Latina.
Obras
Lógica de primer orden (1970)
Teoría axiomática de conjuntos (1971)
Racionalidad y acción humana (1978)
La cultura humana. Madrid: Espasa-Calpe, 2009. 404 pp. ISBN 978-84-670-3085-3.
La cultura de la libertad. Madrid: Espasa-Calpe, 2008.
Lo mejor posible: Racionalidad y acción humana. Madrid: Alianza Editorial, 2008. 318 pp. ISBN: 978-84-206-8206-8.
La naturaleza humana (nueva edición de bolsillo, corregida y renovada, en la colección Austral). Madrid: Espasa Calpe, 2008.
Los lógicos (nueva edición de bolsillo, corregida y renovada, en la colección Austral). Madrid: Espasa Calpe, 2007. 418 pp. ISBN: 978-84-670-2507-1.
Helenismo: Historia del pensamiento. Madrid: Alianza Editorial, 2007. ISBN: 978-84-206-6187-2.
India: Historia del pensamiento. Madrid: Alianza Editorial, 2007. 260 pp. ISBN: 978-84-206-6188-9.
China: Historia del pensamiento. Madrid: Alianza Editorial, 2007. 282 pp. ISBN: 978-84-206-6187-2.
[Edición corregida y ampliada de] Kurt Gödel, Obras completas. Madrid: Alianza Editorial, 2006. 470 pp. ISBN: 84-206-4773-X.
Ciencia viva: Reflexiones sobre la aventura intelectual de nuestro tiempo (2ª edición corregida y ampliada). Madrid: Espasa-Calpe, 2006. 386 pp. ISBN: 84-670-2355-4.
Crisis de los paradigmas en el siglo XXI. Coedición de la Universidad Inca Garcilaso y de la Universidad Enrique Guzmán. Lima, 2006. ISBN: 9972-888-38-Y.
La naturaleza humana. Madrid: Espasa-Calpe, 2006. 418 pp. ISBN: 84-670-2035-0.
El pensamiento arcaico. Madrid: Alianza Editorial, 2006. 285 pp. ISBN: 84-206-5833-2.
La Hélade. Madrid: Alianza Editorial, 2006. 292 pp. ISBN: 84-206-5833-2.
Aristóteles. Madrid: Alianza Editorial, 2006. 378 pp. ISBN: 84-206-5837-5.
Los judíos. Madrid: Alianza Editorial, 2006. 305 pp. ISBN: 84-206-5834-0.
(con Roberto Torretti) Diccionario de Lógica y Filosofía de la Ciencia. Alianza Editorial, Madrid 2002. 670 pp. ISBN: 84-206-3000-4.
Teoría de la Escritura (2ª edición). Icaria Editorial. Barcelona 2002. 384 pp. ISBN 84-7426-199-6.
Epistemología y racionalidad (2ª edición ampliada y corregida). Editorial de la Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Lima (Perú), 2002. 364 pp.
Filosofía y ciencias. Editorial de la Universidad Inca Garcilaso de la Vega y Editorial de la Universidad P. A. Orrego. (Lima (Perú), 2002. 156 pp. ISBN: 9972-888-04-5.
Ciencia viva: Reflexiones sobre la aventura intelectual de nuestro tiempo. Madrid: Espasa-Calpe, 2001. 382 pp. ISBN: 84-239-9765-0.
Conceptos y teorías en la ciencia (3ª edición, ampliada y renovada). Madrid: Alianza Editorial, 2000. 318 pp. ISBN 84-206-6741-2
(con Thomas Bonk) [Edición original de] Rudolf Carnap, Untersuchungen zur allgemeinen Axiomatik. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2000. 166 pp. ISBN 3-534-14298-5.
Los Lógicos. Madrid: Espasa-Calpe, 2000. 324 pp. ISBN 84-239-9755-3.
Epistemología y racionalidad. Editorial de la Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Lima (Perú), 1999. 338 pp.
¡Vivan los animales! Madrid: Editorial Debate, 1998. 391 pp. ISBN 84-8306-141-4.
Ortografía fonémica del español (1981)
Obtenido de "http://es.wikipedia.org/wiki/Jes%C3%BAs_Moster%C3%ADn"